儒家君子人格与基督教义人位格之比照

杜君璞

（中共中央党校哲学部，北京 100091）

哲学·历史

儒家君子人格与基督教义人位格之比照

杜君璞

（中共中央党校哲学部，北京 100091）

君子是儒家特别推崇的人格典范，是兼具社会地位和良好道德品质的人，其“文质彬彬”、“温而厉”以及“言必信”的外在特征建立在“敬”“好学”“忠信”的内在品格基础之上。义人是基督教中特别推崇的位格典范，是严格按照上帝指示行事的忠实信徒，他们“因信称义”，并“因义得福”。君子与义人作为世人的榜样都表现出对于善的坚守，但他们在行善动力、修养途径和行善目标上有着明显的差异。

君子；义人；人格；位格

一、君子观念溯源

从字源上来看，君子这个词是由“君”和“子”两个字构成。先分别看一下这两个字的字源。先来看“君”字，“君”字是由“尹”和“口”构成。“尹”字的甲骨文字形是，从又（又字表示手）执笔会意。因此“尹”有治理的意思，表示管理的官员。而“口”字表示发号施令。所以“君”这个字是管理者，权力的体现者。许慎的《说文解字》中也有对“君”的解释：“君，尊也，从尹；发号，故从口。古文象君坐形。”[1](P32)“子”字在甲骨文中写作表示小孩子。许慎《说文解字》中解释“子”为：“子，十一月阳气动，万物滋，人以为称，象形。凡子之属皆从子。”[1](P309)从以上甲骨文字形以及《说文解字》中对君子两字的解释，可以看出，其表示有权力者的后代，具有尊贵地位的人。

以上是从字源上对君子进行溯源，下面再从儒家早期经典著作中看看君子一词的指代。君子一词在古文《尚书》中共有8处记录，今文《尚书》中有4处记录，在《易经》中有107处记录，在《诗经》中有196处记录。在这些经典的记录中，君子的概念不仅仅代表具有尊贵社会地位的贵族阶层，还更多地被赋予了道德内涵。“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教！尔大克羞耇惟君，尔乃饮食醉饱。丕惟曰尔克永观省，作稽中德，尔尚克羞馈祀。尔乃自介用逸，兹乃允惟王正事之臣。兹亦惟天若无德，永不忘在王家”。[2](P206)也就是讲，君子要时常反省自己，使自己的品德配得上上天赋予的尊位才可以。在《易经》中对君子道德方面的要求就更多了，如《大象》曰“天行健，君子以自强不息。”[3](P14)就是讲君子要效法宇宙，日夜不停息的奋斗。《乾·文言》曰“君子行此四德者，故曰‘乾：元，亨，利，贞。’”[3](P15）也就是要求一个君子要具有恒通、正直的品格。《诗经》中也有许多对“君子”的描写，由于《诗经》主要是一部文学性作品，所以其写作手法不是很直接，多是通过赋比兴的手法，进行托物言志。如“南山有台，北山有莱。乐只君子，邦家之基。乐只君子，万寿无期。”[4](P419)孔颖达疏言“言南山所以得高峻者以南山之上有台，北山之上有莱以有草木而自覆盖故能成其高大，以喻人君所以能令天下太平以人君所任之官有德，所治之职有能，以有贤臣各治其事，故能致天下太平。”[4](P419)由此可见，其用“台”和“草木”来喻贤德君子为治国之要。

由以上分析可见，从字源上来看，“君子”最原初的含义为有一定地位的贵族阶层，而随着社会的发展，“君子”一词，逐渐更多地被赋予了道德内涵，即不仅仅指有社会地位的人，同时要具有良好的道德品质。

二、君子之特征

由君子一词的演变可知，君子不再仅仅指贵族，同时还特别强调其要有良好的道德品格，那么下面就来看看做为一个君子，要具备哪些特征，才能符合君子这个称谓。

（一）外在特征 首先来看一下君子一项重要的外在气质特征即文质彬彬。《论语》中提到“子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）其中“质”指质朴品质，“文”指外在修饰。“文”“质”两方面要适度，才既不会让人感到粗野，也不会让人感到矫揉造作。关于“文”“质”方面，卫国大夫和子贡也有过一番争论。“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌，文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”（《论语·颜渊》）卫国大夫棘子成就认为，君子只要保持本质品质就好，不需要追求那些外在礼法修饰。子贡显然是不赞同他的，认为外在的礼法也是很重要的。礼的形式作用是不可忽视的。孔子也曾讲过，“子曰∶恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）如果没有用合乎礼的方式来表达这些优秀品格，那么这些品格就会产生相反的效果。但同时又确实不能太过于重视形式，“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）如果没有仁爱作为其本质，这些形式也就徒然存在了。所以理想的状态还是如孔子所言，“文质彬彬”文和质相辅相成，才是一个君子理想的状态。“子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉。”（《论语·卫灵公》）质和文哪一方面都不可缺失。

给人初步印象的外部特征，除了“文质彬彬”外，还有就是庄重威严而又不失温润感。“子夏曰：君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《论语·子张》）君子给人初步印象是庄严肃穆，而亲近起来也容易相处，但也并非孔子所言的“乡愿”般老好人，因为其能深刻地洞察世事，所说的话也很发人深省。这样的人格才是一个理性感性双双健全的完美人格。一个过于理性的人，往往给人以肃穆，做事沉稳，可靠的感觉，但却往往不容易使人亲近，这样在与人交往时就会有生疏感。而一个过于感性的人，虽然给人感觉很好相处，但有时显得做事原则性不强，有点老好人的感觉，做事缺乏可靠感。而子夏所提倡的这种君子人格，恰恰弥补了这两种单纯理性或者单纯感性的性格弊端，做事给人可靠感，做人给人亲近感。

以上两点可以说是君子静态的外部特征。君子还有一项动态的外部特征即行胜于言。“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）“子曰：君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）“子贡问君子。子曰：先行其言而后从之。”（《论语·为政》）“子曰：君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）可见，身为君子是一个彻彻底底的实干主义者。其没有过多的承诺和豪言壮语，而是默默地践行着自己应有的本分。孔子也曾提到“子曰：其言之不怍，则为之也难。”（《论语·宪问》）一个人如果对自己说的大话毫无惭愧感，那他也就不会去践行那些豪言壮语的承诺。说话是最容易的事情，只要动动嘴即可，但如果想到自己要对自己说过的话负责任，要去践行，那么必然会对说出的话，加以思考，不可夸大言辞。而如果一个人开始就没有想要对所说的话负责任，去践行自己的诺言，那么也就会毫无顾虑地信口开河了。君子恰恰知道对自己的话要负责任，所以其从来不会夸大其词，宁可先做好，再去讲出来。

以上总结出君子的三方面外部特征，是从外部感官，君子给人的感觉。外部是内部的反应，其文质彬彬，温而厉，行胜言的外部表现，必然有其内在修养，下面就来看下君子的内部特征。

（二）内在特征 上面所提到君子第一个外部特征“文质彬彬”中曾提到，“文”“质”一个是形式的，一个是本质的，两者缺一不可。那么这种外在形式感以及内心所具备的质朴的情感，是如何由内部逐步培养起来？才会在外部显示出文质彬彬的气质呢？其文质彬彬气质的内在核心特征是“敬”。君子的“敬”主要体现在三方面。第一是对比自己位高者的敬畏。如对天地鬼神的敬畏，对古圣先贤的敬畏，对君王上级的敬畏，对父母的敬畏。《论语》中也曾提到“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）也就是讲君子对上天，贤德之人，圣人的教诲，是怀有敬畏之心的。“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）自己很谦逊，对上级很恭敬。第二是对同等级别人的敬畏。如对自己的尊重，对他人的尊重。“子曰：君子无所争，必也射乎，揖让而升，下而饮，其争也君子。”（《论语·八佾》）这句话虽然讲的是射箭比赛，但也可以从“揖让而升，下而饮”可以看出，君子对平级人的尊重，即使是竞争对手，君子也会对其毕恭毕敬。第三是对比自己地位低的人的恭敬。“子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）可以看出，其不仅对上级恭敬，而且对普通百姓也很恭敬，不会盲目地办劳民伤财的事情。由此可见，君子从上到下“敬”的态度塑造了其文质彬彬的独特外在气质。

君子第二个显著的外在特征是“温而厉”。其“望之俨然，即之也温”的外在表现也是“文质”相协调的体现。“俨然”体现的是外在礼的规矩距离感，而“温”体现的则是内在质朴的仁义本质。所以这两句依然根本上是“敬”的内在特征的体现。而其言语的“厉”的内在特征，则体现在“学”。朱熹对“厉”的注解是“辞之确”。也就是对自己说的话很笃定。君子之所以对自己说话很确定，就是因为其善于学习，并对其所学的坚信。可以从《论语》中看出君子的好学。“子夏曰：百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《论语·子张》）君子是通过不断的学习来探索道。孔子把人分为“生而知之者”“学而知之者”“困而学之者”和“困而不学者”。“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又次也。困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）孔子也从不认为自己是天生聪慧之人，而是也自称是“好学者”。“子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”（《论语·公冶长》）可见，君子并不是天生资质比别人聪慧，而是通过不断地学习而逐渐丰富完善自己。君子的学习不仅是知识技能方面的探究，更是对圣贤品质的学习。只有在品性上高尚在知识上渊博，才能言之凿凿。

君子第三个外在特征是“言必信”。君子之所以能够做到出言必能实现，就是在于其自始至终奉行着“忠信”的内在品质。朱熹对“忠”的解释为“尽己为忠”，也就是自己做好自己的本分内的事情。孔子的弟子曾参深谙孔学之精要，也曾在与门人的问答中说到“夫子之道，忠恕而已矣。”“信”也是一项重要的品格，“子曰：人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》）信对于人而言，就像车轴对于车子一样重要。可见，忠信是孔门重要的品格。而君子是儒家十分推崇的理想人格，也因此必具有这项内在品质。“子曰：君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改。”（《论语·学而）》可见，君子做事是以忠信为标准。“忠”侧重的是安守本分，“信”侧重的是言语的践行。看似两者不太相关，其实还是有紧密联系的。“信”是对自己言语的实践，但其在给予对方承诺的时候，一定是奉行“忠”的原则。也就是超越自己本分的事情，君子是不会做出承诺，也就谈不上后面的践行。所以可以说“信”是建立在“忠”的基础之上。

通过以上分析可知，君子作为一个独立人格，其“文质彬彬”、“温而厉”以及“言必信”的外在特征都是建立在“敬”“好学”“忠信”的内在品格基础之上。马克思曾说过，内因是事物变化发展的根本。所以如果想不断追求君子这种理想人格，要多在内在品质上下功夫，才能不断塑造出外在文质彬彬的君子气质。

三、义人观念溯源

义人是基督教中所推崇的人格典范。义人一般指信仰上帝，并严格按照上帝指令行事的人。要更好地理解一个概念，最好从字源上进行下追溯。义人的英文表达为“righteous man”，“righteous”的词根是“right”表示“正确的，合宜的”意思，所以“righteous man”就是符合神心意的人，最通俗的语言表达就是“好人”。当然，这个“好”的标准判断权是在上帝手中，依照的是上帝的标准。Righteous man翻译作中文为义人，那么再看一下，义人这个概念在中文的含义。在甲骨文中“义”是“仪”的本意。在古汉语中“义”字写作“義”，许慎《说文解字》解释为“会意。从我，从羊”。这个字很明显，上面是羊的上半部，下面是我。羊，即“祥”，祭祀占卜显示的吉兆。我，有利齿的戌，代表征战。造字本义：出征前的隆重仪式，祭祀占卜，预测战争凶吉；如果神灵显示吉兆，则表明战争是仁道、公正的，神灵护佑的仁道之战。所以“义”这个字整体就表示吉兆之战。这个战争之所以能得到神明的庇佑是吉兆，就是因为其是正义的。所以“义”字原指扬善惩恶的天意，后引申为公认的道德、真理、公正的文字内涵，强调的是普遍性和客观性。如此推断“义人”也就是坚守正义的人。而在基督教中，这个正义的标准就是唯一的上帝。所以“义人”从这个角度也可以理解为坚定的信仰上帝的人。以上通过中英文对“义”字字源的探究，更透彻地理解了义人这个概念，是对正确标准的坚守，而正确的标准就是上帝的命令。所以其也可以概括为坚定不移地执行上帝命令的人。

义人这个概念在《旧约》中出现的次数更多。这个概念在《圣经》中首次出现是在《创世纪》中，上帝称呼诺亚。“诺亚是个义人，在当时的世代是个完全人。诺亚与神同行。”（创6：9）“耶和华对诺亚说，你和你的全家都要进入方舟，因为在这世代中，我见你在我面前是义人。”（创7：1）总体上，在《旧约》中义人就是道德楷模的榜样，并因此而得到上帝的眷顾。在《新约》中，上帝虽然依然重视义人，但把更多的注意力投放到罪人身上，更多地希望对他们进行拯救。“我来，本不是召义人，乃是召罪人。”（太9：13）“耶稣听见，就对他们说，健康的人用不着医生，有病的人才用得着。我来本不是召义人，乃是召罪人。”（可2：17）另外，在路加福音第15章1－7节和马太福音第18章12－14节中记载的主耶稣所说的“百羊失一”的比喻，路加福音第15章8－10节失钱的比喻和11－32节浪子的比喻，都暗示的是迷失的人更加需要上帝的眷顾。这里迷失的人，可以有两层含义：一层含义可以理解为没有归信上帝的人；另一层含义可以理解为违反道德与法律，误入岐途之人。由此可见，《新约》中的上帝，更具有了博爱的特点。但上帝也并不是不再关注义人，而是因为义人作为上帝的忠实信徒，已经具有进入天国的资格，所以不用再费心眷顾。“那时义人在他们父的国里，要发出光来，像太阳一样。有耳可听的，就应当听。”（太13：43）“世界的末了，也要这样。天使要出来，从义人中，把恶人分别出来”（太13：49）“这些人要往永刑里去。那些义人要往永生里去”。（太25：46）可见，对罪人的眷顾，也是希望其成为义人，然后获得进入天国的资格。义人，依然是基督徒的道德榜样。

由此可见，义人，就是严格按照上帝指示行事的忠实信徒，而上帝同时对虔诚信奉者给予庇护，使其避除种种灾难，最终实现其天国的终极归宿。

四、义人之特征

义人作为基督教特别推崇的教徒典范，有其自己一些特点，下面就集中分析下其显著特征。

（一）因信称义 “因信称义”是基督徒信仰的重要标准之一。但其实这一观念的产生也经历了一个演变的过程。在基督教中，可以说耶稣奠定了“因信称义”的基础，保罗明确了这一标准，奥古斯丁和路德光大了这一概念。基督教的前身犹太教是十分重视律法的宗教。摩西十诫是基督徒行为最基础的准则。从《利未记》中可以看到，其对“十诫”进行了各种细化，涉及到了生活的方方面面，如如何祭祀，什么是洁净的食物可以食用，如何处罚等等。而犹太教中的“义人”就是严格遵守这些律法的人。这些人通过严格遵循这些律法而得到上帝的认可，从而得到上帝的庇护。所以可以说犹太教是通过信徒的行为结果来判断其对上帝的信仰。行为确实在一定程度上可以反映一个人的内心世界，但由于内心世界与行为反应有着天然的割裂性，所有也才会出现“伪君子”。一些行为，为了行为而行为，为了标榜自己而行为，这也是耶稣所极力反对的。在《马太福音》中耶稣就曾斥责法利赛人这种伪善的行为。“他们一切所作的事，都是要叫人看见”。（太23：5）“在人前，外面显出公义来，里面却装满了假善和不法的事”。（太23：28）耶稣倡导对内心的坚守，而并不是表现给人看。“你们禁食的时候，不可像那假冒为善的人，脸上带着愁容，因为他们把脸弄的难看，故意叫人看出他们是禁食。我实在告诉你们：他们已经得了他们的赏赐。你禁食的时候，要梳头洗脸，不叫人看出你禁食来，只叫你暗中的父看见。你父在暗中查看必然报答你。”（太6：16－18）包括耶稣在安息日治病，看似是违背了律法，但其实是对律法本质精神的坚守，而不是仅仅拘泥于形式。所以正如耶稣自己所讲，他的到来并不是废除律法而是更好的奉行律法。“莫想我来要废掉律法和先知。我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。所以无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国要称为最小的；但无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的。我告诉你们，你们的义，若不胜于文士和法利赛人，断不能进天国”。（太5：17－20）从此看出，耶稣并不是否定人遵循律法的行为，而是认为不能仅仅通过外在行为判断一个信徒是否是“义”的，内在的“信”更重要，更根本。耶稣的门徒保罗，更是明确的提出了“因信称义”的标准。“人称义是因着信，不在乎遵行律法”。（罗3：28）“上帝设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信，要显明上帝的义。因为他用忍耐的心，宽容人先时所犯的罪。好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义”。（罗3：25－26）“上帝的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了上帝的荣耀。如今却蒙上帝的恩典、因基督耶稣的救赎、就白白的称义”。（罗3：22－24）“你们得救是本乎恩，也因着信。这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸”。（弗2：8－9）由此可见保罗认为是上帝称人为义，并且称义的唯一必备条件并不是人的行为，而是因着信。信就成了义的充要条件。基督教后期的奥古斯丁和路德的因信称义的思想更为精确和系统但本质上还是沿袭了保罗的思想。在此就不再做深入探讨。

由此可见，判断一个信徒是否是“义”的标准，从开始仅仅的行为判断，逐步过渡到内心的“信”。而这个“信”只能是一种自知的行为，这就把这个“义”的标准完全从人的手中夺走，给予了上帝，只有上帝才是这最终的审判者。一个人是否能称得上“义人”也只有上帝才有最终的决定权。

（二）因义得福 一个真正的义人是会受到上帝的护佑免遭各种苦难的。从最一开始的诺亚就可以看出。上帝在毁灭地球前给诺亚以启示，让其成功躲避了灾难，使得人类和相关生物能延续下来。义人信仰上帝，上帝也同样会因义人虔诚的信仰对其加以保护。“他时常看顾义人，使他们和君王同坐宝座，永远要被高举。”（伯36：7）“因为你必赐福与义人。耶和华阿，你必用恩惠如同盾牌四面护卫他。”（诗5：12）“义人呼求，耶和华听见了，便救他们脱离一切患难。”（诗34：17）有时义人自己不仅可以免遭灾难，相关地区的人也会因为义人的存在而得福。“耶和华说，我若在所多玛城里见有五十个义人，我就为他们的缘故饶恕那地方的众人。”（创18：26）“假若这五十个义人短了五个，你就因为短了五个毁灭全城吗？他说，我在那里若见有四十五个，也不毁灭那城”。（创18：28）这里理解的义人以及相关人免受灾难，可以从两方面加以理解。一方面可以从心里的慰藉来理解。义人并不一定比一般人遇到的困难少，而是在遇到困难的时候心理有所凭借，能够得到一种安详，人在平静的时候，反而会有智慧，可以想出问题的解决方法。这也可以说是一种“神启”。“因为义人虽七次跌倒，仍必兴起。”（箴24：16）另一方面可以从德福一致性来理解。前面曾提到，义人第一个显著的特点就是对上帝的绝对信仰，而上帝是绝对至善的象征，所以人对上帝的信仰，也就可以理解为一种对善的绝对追随，对一种德性生活的向往。我们遵从道德的一个重要原因就是其会给我们带来好的结果。根据德福一致的心理期盼机制，一个信仰者必然会有一个良好的结果。德福一致原则虽然是不同领域的概念，但人们时常会把两者联系起来。这不仅体现在民间，各大宗教和学界也都对其有所探讨，并为其找出合理的解释。如在伦理学领域，学者对什么是幸福，什么是至善，有着不同的争论，但往往会把道德与幸福联系起来，尽管联系的方式会有所不同。有的会把道德等同于幸福，如斯多亚特学派。而有的可能会把两者作严格的区分，但最终也是达到两者的融合，使得道德成为幸福的前提条件，如康德。但在现实生活中我们不难发现，其实会出现很多德福不一致的现象，佛教是用三世因果的理论来解释现世的德福不一致，认为这一世没有受到报应是前世的福报没有享完。而康德把这种不一致归结为两个世界，一个归属于现象界，一个归属于本体界。而基督教是通过最后的审判来实现最终的德福一致。因此对于这个问题，人们其实一直处于一种愿景之中。一直希望德福一致，为道德的存在找到相应的依据和回馈，义人的因义得福，也可以说是德福一致愿景的践行者。

五、君子人格与义人位格之比照

以上对君子与义人的词源以及特点做了分别的分析，下面把两者放在一起加以比照，能更好地理解两者的相同与不同点。

（一）人格与位格之比照 人格（personality）也称为个性，词源是希腊语的Persona。原来指演员在舞台上的面具，后来被心理学所借用，指在人生的舞台，人们根据不同的社会角色，所展现的不同社会表现。这种外在表现和真实内在可能是完全不同的。在商务印书馆最新出版的《现代汉语词典》2005年修订版中，人格一词的解释为“人的性格、气质、能力等特征的总和；人的道德品质，人作为权利义务主体的资格”。从词典中的解释可以看出，人格所包含的内容很多，是一项综合的体现，但总体来看，是一种自我意识，体现的是一个人的精神维度。而所谓的理想人格，是指能表现一定学说、团体以至社会系统的社会政治伦理观念的理想的、具有一致性和连续性的典范的行为倾向和模式。从理论上讲，它可以为每个社会成员所共有。[5](P101)可见，理想人格就有了一定的代表性和典范性。在儒家的理想人格的典型代表就是君子形象。

位格一词源于基督教的三位一体学说。在基督教中表达为“hypostasis”代表圣父圣子圣灵，并以神性为基础。因为按照《旧约》创世纪的描述，人的产生，是由上帝按照自己的样子造出来的，所以人也就具有了神的尊贵性，本身也就具有位格。所以“位格”这个概念本身就不是个中性的，而本身就具有了内在的道德性。所以，阿奎那才认为：“位格自身就拥有达到最高之善的能力，因为它自身就是神的形象……作为一种自由的行为，因为与上帝的纯粹而深邃的内在关联，所以人类位格的自由行为并不属于这个经验世界。人类因其自由而超越于漫天星辰和整个自然界。”[6](P20)这样，位格上的人，就不仅具有生物特性，而更多地具有了理性、自由意志、仁慈等特点。位格意义上的人，本身就是高贵的。在基督教中所推崇的典型位格形象就是义人。

通过上面两个概念阐释可知，人格和位格还是有相同点以及明显的区别的。相同点在于两者都是对人的抽象精神形象的描述，是超越了作为生物生理意义上的人的描述。不同点在于，一个不具有道德倾向性，一个具有道德倾向性。“人格”可以说是一个中性词，不具有内在善恶的指向性。而“位格”由于其本身源于基督教的起源，本身就具有道德指向性。

（二）君子与义人之比照 通过以上对君子以及义人概念以及特征的分析，可以分别对其进行整体性把握，下面把两者放在一起加以比较，以便更好理解其相同与区别。并通过儒家与基督教典型理想人格与位格的比较，更好地把握儒家与基督教的异同。

君子与义人分别是儒家与基督教所推崇的代表性理想人格与位格，因其所产生的地理以及文化背景的不同，两者必然有着天然的差异性。具体体现在以下几点。

第一，两者行善动力不同。君子的为善动力是向圣贤学习，以圣贤为榜样，从而把伦理道德贯彻到生活中。这里的圣贤主要指有德性的君王以及贤士。圣王，如孔子一再推崇的尧舜禹三王。“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉！”（《论语·泰伯》）“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）可以看出孔子极力推崇尧舜禹，把其作为向往的榜样，德性的楷模。按孟子的要求一个君子应“穷则独善其身，达则兼济天下”。（《孟子·尽心上·忘势》）“达”时，最理想的状态就是达到这种内圣外王的理想状态，这是“圣”。孔子也还特别推崇一些贤士，如伯夷、叔齐、南容。“冉有曰：夫子为卫君乎？子贡曰：诺。吾将问之。入，曰：伯夷、叔齐何人也？曰：古之贤人也。曰：怨乎？曰：求仁而得仁，又何怨？出，曰：夫子不为也”。（《论语·述而》）“南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。”（《论语·先进》）可见孔子也并不是只崇尚圣王，凡是有德性的贤士也是对其品德十分认可推崇。但不论是对圣王的推崇还是对贤士的敬仰，君子只能借助于自己的力量不断地向贤明之士学习，并没有他力可以依靠。可以说，全部是自觉的行为。自己的主动性是其为善的最大动力。义人就不同了。义人为善的动力最主要的是通过对上帝的“信”。相信一个超验神明上帝的存在。而这个“信”又通过严格遵守上帝的指示而践行。如果按照上帝的指示行善，就会得到善果，而如果违背上帝的指示，就会遭受恶果。义人是遵循上帝旨意最虔诚的人，因此往往会得到上帝的帮助与拯救。“耶和华的眼目，看顾义人，他的耳朵，听他们的呼求。”（诗34：15）“义人呼求，耶和华听见了，便救他们脱离一切患难。”（诗 34：17）“义人多有苦难。但耶和华救他脱离这一切。”（诗34：19）由此可见，义人的信仰动力是外在的，是有外在力量帮助的，更具有宗教性。这与君子内在自主的力量是完全不同的。君子的行善主要是一种自觉行为。

第二，修养途径不同。儒家君子的修养途径是内外兼修。外在的修养方式主要是通过日常生活中对礼的践行，逐渐通过外在规范化行为，把礼内化为一种习惯，从而形成一种气质。通过《礼记》《周礼》《仪礼》儒家经典中的“三礼”可以看出，礼规定了大到国家制度，小到日常生活的方方面面，而且每一种礼，都含有其内在文化意义。个人通过礼的践行一方面是自身的学习修养过程。另一方面也是其融入一个秩序化社会所必须掌握的社会规则，从这方面来看，对礼的学习践行也可以理解为其融入社会生活的客观需要。儒家所提倡的君子的修养途径，不仅是外在礼的践行，同时还注重仁心的培养。《大学》中就提出“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”所以修心，培养仁爱之心，在修身中也非常重要，甚至可以说是根本。基督教义人的修养途径更多的是外在规约的践行上。《旧约》的“十诫”可以讲是外在的基本规定。《旧约》中的《利未记》以及《申命记》更是对信徒的各方面做出细致的规定。一个信徒要严格的执行这些规约，而义人是信徒中的榜样，更是这些规约的严格遵守者。在《新约》中耶稣虽然对只是僵硬的坚持规约形成的为善提出了批评，但其并没有像儒家一样提出一个相应的内在应该培养的“仁”的概念。所以从这个角度来看，基督教的修养方式，更偏重于外在的修养。

人生不可能是一帆风顺的，在面对人生中的坎坷与不如意的时候，恰恰能是体现修养的时刻。这两种人格在面对人生问题时也表现出完全不一样的处理方式。儒家的君子在面对困难时是通过安守本分，反求诸己的方式度过艰难。也可以讲是一个内求的路径。在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）而基督徒面对问题时，更多的是通过祈祷，求助于上帝。可以讲是一种外求。“耶稣说，你去吧。你的信救了你了。瞎子立刻看见了，就在路上跟随耶稣。”（可10：52）是通过祈祷，对上帝的信，而得救。

第三，行善目标不同。儒家君子的最终目标是达到现世“内圣外王”的理想状态。对于个人自身来讲，通过个人不断的修养，在现世实现一种道德完善。对于社会来讲，不仅仅是只顾及自己的品行修为，同时要对社会及他人有所贡献。《大学》中的“八条目”即“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”概要地描绘出了一个君子所要实践的路径和最终目标。基督徒的最终目标并不是现世的成就，而是最终来世的天国。《马太福音》第25章记录的十童女的比喻“那时，天国好比十个童女，拿着灯，出去迎接新郎。其中有五个是愚拙的。五个是聪明的。愚拙的拿着灯，却不预备油。聪明的拿着灯，又预备油在器皿里。新郎迟延的时候，她们都打盹睡着了。半夜有人喊着说，新郎来了，你们出来迎接他。那些童女就都起来收拾灯。愚拙的对聪明的说，请分点油给我们。因为我们的灯要灭了。聪明的回答说，恐怕不够你我用的。不如你们自己到卖油的那里去买吧。她们去买的时候，新郎到了。那预备好了的，同他进去坐席。门就关了。其余的童女，随后也来了，说，主阿，主阿，给我们开门。他却回答说，我实在告诉你们，我不认识你们。所以你们要儆醒，因为那日子，那时辰，你们不知道。”从中可以看出，人要时刻警醒，一刻不能松懈，因为最后的审判随时到来。人要时刻为死后进入天国而成为一个虔诚的信徒。

虽然两者有许多不同点，但两者同作为道德榜样，还是有其相同点的。其主要体现在两方面：一是对善的坚守是相同的。虽然对道德坚守的动力不同，但他们的共同点就是对道德坚定的执行。君子特别强调在独处的时候都要不愧于自己。义人在众人都放弃对上帝信仰时，依然坚定地跟随着主。二是榜样教化作用是相同的。“行”胜于“言”，一个道德践行者，对社会大众的影响的深度以及广度要远远大于一个道德的宣讲家。君子与义人，是一个社会或团体风气的主导者，是一个安定社会或团体不可缺少的构成因素。

总而言之，君子与义人作为儒家与基督教中的道德风向标，在东西方文化的历史长河中，对于引导社会风气起着至关重要的作用。通过对君子之人格和义人之位格的分析，希望可以帮助人们树立正确的价值观，以他们为榜样，不断地完善自己，更好地实现个人价值。从而也促进社会形成良好的社会风气，达到人人知礼守法的和谐社会。

[1]（东汉）许慎.说文解字[M].北京：中华书局,1963.

[2]尚书正义[A].十三经注疏[C].北京：中华书局,1980.

[3]周易正义[A].十三经注疏[C].北京：中华书局,1980.

[4]毛诗正义[A].十三经注疏[C].北京：中华书局,1980.

[5]李宗桂.中国文化概论[M].广州：中山大学出版社,1988.

[6]（法）Jacques Maritain,The Person and the Common Good[M].John J.Fitzgerald.University of Notre Dame Press,fourth printing 1985.

Contrast between Confucian Junzi Personality and Christian Persona

DU Jun－pu
（Department of Philosophy，Party School of the Central Committee of CPC，Beijing，100091）

Junzi is the personality model highly praised by Confucians and refers to people with high social status and good moral character whose external features including“being gentle and polite”，“being kind but strict”and“keeping a promise”are based on inner qualities of“reverence”，“studiousness”and“faithfulness”．Righteous man is the persona model enthroned by Christians and refers to faithful followers who act strictly according to God＇s instructions and are justified by faith and blessed by righteousness．Junzi and righteous man as good model of common people both keep doing something good，but they vary in motivation，the way of self－cultivation and goal．

Junzi；righteous man；personality；persona

B222；B979

A

〔责任编辑 马志强〕

1674-0882(2017)04-0016-07

2017－04－30

杜君璞（1985-），女，河北石家庄人，在读博士，研究方向：儒家与基督教对比。