何以“扶友损敌”不是正义

朱林方

摘要：

在《理想国》中，苏格拉底雄辩地证明，“扶友损敌”所定义的正义，是支离的正义，而不是整全的正义，“扶友损敌”也没有揭示出是什么样的更为高级的关切定义并成就了正义。根据柏拉图的哲学体系，这个更为高级的关切应当是善。苏格拉底经过一个曲折的论辩过程驳倒了珀勒马科斯“正义就是扶友损敌”的观点，同时，也确立了正义的古典秉性，即善较正义的优先性。直到今日，试图将现代世界从相对主义和虚无主义的泥淖中打捞出来的人，仍要重新接续这一思想薪火。

关键词：正义；扶友损敌；理想国

中图分类号：

B502

文献标志码：ADOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2017.01.02

苏格拉底以无知自命，因此常以问题请教于他人，通过不断指出对话者所给出的答案中的矛盾之处，迫使对方对不全面或不确切的观点一步一步地修正，从而从其言谈中抽引出关于某一主题所能有的完满知识。这种受到规训的问答法被称作苏格拉底的思想“助产术”（art of midwifery）[1]。在《理想国》卷一关于正义的讨论中，柏拉图笔下的苏格拉底就展示了这一思辨的艺术。

苏格拉底在与克法洛斯关于财富的对话中提出了“正义”的话题，并引导克法洛斯总结出“正义是不欺瞒、哄骗他人，不亏欠他人的钱财和神祇的祭品”（331b）的观点，进而以“对头脑不健全者讲真话或者归还所欠之物可能恰恰不是正义”（331c）驳倒了克法洛斯的观点。这时，克法洛斯的儿子珀勒马科斯抢过了乃父的话题，成为苏格拉底新的对话者。然而，作为克法洛斯的“继承人”，珀勒马科斯并没有完全继承父亲的意见，而是很快对父辈的定义进行了修正，提出了新的观点：正义是帮助朋友、伤害敌人（332d），即“扶友损敌”。苏格拉底与珀勒马科斯此后的对话即围绕这一核心命题及其修正版展开。

一、“扶友损敌”的观念史

一个人应当帮助自己的朋友和伤害自己的敌人，这是古希腊的流行思想。如莱辛（Lessing）所言：“对古希腊人而言，道德的伟大包括对朋友的爱，它与对敌人的恨是不变的一样，乃是永恒的。”[2]36据布伦戴尔（Blundell）考证，对于“扶友损敌”这一双重主题，有据可查的最早描述来源于荷马史诗《奥德赛》中奥德修斯告诉瑙西卡的话：任何事情都比不上一个男人和一个女人感情融洽地在一起生活更美好了，这给敌人带来了巨大的痛苦，却给为他们祝福的人带来了快乐[3]35。阿里斯多芬和色诺芬等人也都有关于这一主题的讨论。在古希腊人看来，因敌人的成功而感到痛苦，从敌人的衰败中得到快乐，这乃是人之本性。

对于古希腊人的“扶友损敌”观念，有三个需要注意的地方：

首先，对于古希腊人而言，“扶友损敌”不仅是本能使然，还是一般性的行为规范和道德命令。最为肯定的规范性说法来自伊索克拉底（Isocrates），他认为，这一对理想不仅是令人想要的，而且也是令人倾慕的，“你要把在伤害敌人方面为敌人所超越与在为朋友行善方面为朋友所超越看作是一样地令人感到耻辱”[3]36。在《修辞学》中，亚里士多德视“扶友损敌”为“被选中的事情”（1363a，1399b）[4]，而亚里士多德对德性和情感的论述在很大程度上是公认价值观念的一个纲要。因此，“扶友损敌”并非仅仅是个人之功利性本能，还是确定的行为规范和强有力的道德命令，也就是说，它“扩展到了支配我们与其他人关系的那些价值观念上：它在我们追求自我利益中当这种追求与别人的愿望和利益发生冲突时，限定了我们的行动范围”[3]50。

其次，在古希腊人的观念中，罚恶和报恩都被视为偿还债务。布伦戴尔认为，有关债务和偿还的言辞遍布于希腊人对复仇和友谊的各种讨论之中。仇恨需要同等的报复作为偿还，如《圣经》中讲的：“以命还命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以焚烧还焚烧，以伤口还伤口，以鞭挞还鞭挞。”（《旧约》“出埃及记”）友谊也需要交换性的互惠和回报，如亚里士多德就很认真地把友爱模式看作与经济交易相类似的契约责任（《尼各马可伦理学》1162b，1163b-1164a）[5]，普鲁塔克在《道德论集》中也说，我们用善意、恩惠和美德制成的货币来“购买”朋友[3]36。如果敌人带来的伤害和朋友给予的友爱都被视为需要偿还的债务，那么，我们就很容易理解为什么苏格拉底要求珀勒马科斯解释什么是“把欠某人的东西还给某人”时，珀勒马科斯将其解释为“给朋友帮助，给敌人伤害”。

最后，古希腊人关于“朋友”和“敌人”的观念，远比我们今天所理解的要宽泛。“扶友损敌”这个正义的定义范围太过狭窄，以至于我们很难理解它何以会成为一个普遍的行为规范，原因之一在于，与古希腊人相比，我们今天已经不太倾向于把我们的世界划分为“朋友”和“敌人”。更重要的原因是，这一对概念在古希腊有着比今天我们理解的宽广得多的指涉范围。古希腊语philos（可译为“朋友”、“所爱的”或“可爱的”）与philia（可译为“友谊”或“爱”）完全超出了我們的“友谊”观念，包含了一个复杂的涉及个人、政治、商业和家庭关系的网络，其中的每一个受到侵犯都会转变为仇恨，从而产生出敌人[3]50-51。

布伦戴尔认为，“伴随着从自我出发向外延伸的不同的亲密程度，友谊有许多层次和种类。它们就像池塘里的水的波纹一样相互重叠和交叉着。”[3]51主要可以分为三个大类，其中，首要的和最根本的友谊层是家族，一个人与其他家庭成员的联系是通过产生于血缘关系和共同利益的既定自然情感纽带来实现的，它以自然亲情所引发的爱心为基础，以相互回报的关系来维系；第二个主要的友谊圈子由城邦的公民们组成，他们之间被认为享有共同利益，公民之间的团结被认为是政治的友爱；第三种友爱群体接近于现代的朋友观念，不但因互惠而且经常因相互尊重和相互爱慕而成为私人朋友

可见，无论是古代的中国，还是在古代的希腊，社会关系结构都表现出差序格局的特征，甚至连描述这一特征的喻体都完全一致，即像池塘里水的波纹一样一圈一圈展开和推远。（参见：费孝通.乡土中国[M].北京：人民出版社，2008：34.）超越于差序人伦格局的普遍价值标准的确立，可能是较为晚近特别是基督教出现之后的事情。。作为一种特别的情况，还有人与神之间基于献祭与庇佑的关系而形成的友谊[3]51-64。

然而，在有着多种层次种类并且相互重叠交叉的友谊之间，可能存在不可调和的冲突与困难，进而可能导致从友谊走向敌对。在友谊的众多类型中，最容易引发冲突的即家族的、公民的和私人的友谊，这些友谊建立在不同的标准之上，因此这些友谊的要求之间存在竞争，从而使得“扶友损敌”成为一个无法实现的道德命令。索福克勒斯通过《安提戈涅》《俄狄浦斯在科罗诺斯》《埃阿斯》《伊莱克特拉》《菲罗克忒忒斯》等一系列悲剧深刻地展示了不同友谊之间存在何种冲突，友爱如何无可避免地走向对峙，从而呈现了作为一般性的行为规范和道德命令的“扶友损敌”所蕴含着的永恒风险。索福克勒斯以悲剧形式初步呈现了“扶友损敌”的困境，而柏拉图在《理想国》中的往复辩难则在哲学上回答了“扶友损敌”何以不是正义。

二、围绕“扶友损敌”的立论与驳论

在《理想国》第一卷中，围绕着“扶友损敌”这一关于正义的定义及其修订版，苏格拉底与珀勒马科斯展开了三轮攻辩：

（一）第一回合的攻辩

作为克法洛斯的继承人，珀勒马科斯继承了乃父的意见，提出正义“即是把欠每人的东西还给每个人”（331e），不过，他并没有继承克法洛斯的全部“遗产”，而是剪裁了乃父关于正义的观点，略去了“不欺瞒、哄骗”，并将“有欠即还”完全限制在人间经济事务上，而没有为人对神祇的义务留下位置

本文选用的《理想国》中文版为王扬译本。（参见：柏拉图.理想国[M].王扬，译.北京：华夏出版社，2012.）若无特别说明，文中摘引的《理想国》原文信息均出自王扬译本。为便于文本定位，引文标注采用了国际通行的《理想国》Stephanus标准码。。此外，与克法洛斯笃信宗教习俗不同，珀勒马科斯一开始就将其定义的可靠性建立在诗人这一“未被承认的立法者”的权威之上

雪莱曾言，诗人是未被承认的立法者（poets are the unacknowledged legislators of the world），对人们的思想影响巨大。（参见：雪莱.诗之辩护[G]∥英国作家论文学.汪培基，等，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1985：122-123.）哲学与诗歌、哲人与诗人的争执由来已久，在《理想国》卷十中，苏格拉底批评诗人只是模仿物的制造者，根本不知道自己所模制的东西的本质。诗歌作用于灵魂中非理性的部分，使这一部分陶醉入迷，走入歧途，会腐蚀那些努力追求美德的人，因此，苏格拉底主张将诗人从城邦中驱逐出去。。

批判诗人、取消诗歌的权威是苏格拉底在第十卷中完成的任务，在第一卷里，苏格拉底并没有批判诗人，而只是让珀勒马科斯解释一下他声称出自西蒙尼德的正义定义。珀勒马科斯解释说，当西蒙尼德说“归还所欠的东西即是正义”时，他指的是“朋友之间要相互帮助，做好事，决不做任何坏事”（332a），这是珀勒马科斯对其正义定义的第一次修正。

苏格拉底追问，如果归还和收回存放在他人处的某物会对其造成伤害则又如何，珀勒马科斯认为，若是朋友就不应交还，若是敌人就应交还。据此，苏格拉底引导珀勒马科斯又一次修正了据说源自西蒙尼德的正义定义：他认为这就是正义，即给予某人他所应得的东西，这就是他所说的偿还欠物（332c）。

可是，什么是“给予某人他所应得的东西”呢？以医疗、烹饪和司法为例，苏格拉底继续追问珀勒马科斯，在所欠和所应支付方面，给谁，给了什么。珀勒马科斯于是再一次修正自己的正义定义，将其总结为“给朋友帮助，给敌人伤害”（332d），这便是作为古希腊人一般观念的“扶友损敌”的标准描述，苏格拉底与珀勒马科斯此后的攻辩即围绕这一定义展开。布鲁姆（Bloom）认为，这是一个对正义的政治定义，因为每一个国家都会经历战争，必须保卫自己；只有当它拥有关心它并愿意杀死别国公民的公民，他才能保卫自己。如果朋友和敌人之间的区别以及帮助前者伤害后者的倾向从人的心灵和头脑中被消除，政治生活将成为不可能[2]37。

（二）第二回合的攻辩

按照珀勒马科斯的标准定义，正义就是帮助朋友、伤害敌人的技艺。就此，苏格拉底展开了犀利的攻辩：如果正义是一种技艺，那么，每种技艺都会有一个专门的应用领域和范围，如医生的医术治疗疾病，舵手的航海术指挥航行，正义的应用领域又是什么呢？珀勒马科斯回答说，在战争中并肩作战时正义最有能力扶友损敌。苏格拉底继续追问，正义在和平时期又能做什么呢？珀勒马科斯回答说，正义在和平时期的作用体现在社会合作中，尤其体现在钱方面，如果一个人要存钱，一个心怀正义的人比其他人更有用。但苏格拉底认为，存钱的时候恰好是钱没有用的时候，如此推论，正义只对那些没有用的东西才会有用，那么，正义就不可能是有用的东西（333e）。苏格拉底继续追问，任何一种技藝都既能帮助人，又能伤害人，比如最能有效进攻的人同时也最能保护自己，每种技艺都有正反两个方面的作用和功能，因此，如果正义的人能帮人保管钱财，他也可能是最会偷钱的，于是，正义同时也是偷盗的技艺（334b）。

珀勒马科斯当然不同意正义是偷盗之术，可又不知如何反驳，只好坦承自己已经记不清刚才所说的话了。但他仍然坚持正义就是“扶友损敌”，他认为自己的定义是对的，只不过辩论不过苏格拉底罢了。

“定义”英文为“definition”，是“define”的名词形式。从语源学的角度讲，这一词语首先意味着“限定”。语言是存在之家。我们在实践生活中经常运用定义，乃是因为除却定义，我们甚至无法做到最基本的沟通。也因此，定义首先不是纯粹理性意义上的，而是实践理性意义上的，它必须在最基础的层面上表现为互动的沟通者之间已经形成的某种“共识”。互动的沟通者必然是在一定时空范围内的，由此定义就呈现出某种程度的特殊性、具体性以及相对性，它受到这一特定时空范围内的人们认识水平和伦理观念的限制。在这个意义上，定义本身即意味着一种秩序。比如，在商人群体的伦理观念中，正义必然意味着欠债还钱；在城邦共同体的层面上，正义也必然意味着扶友损敌。

但是，要把实践理性上升为纯粹理性，或者就像这场谈话所要展示的，对“正义”的概念进行彻底的哲学探讨，前述的秩序就显然会被打破。一个群体认为是好的事物，另一个群体未必会如此认为；适用于一时一地的定义，到了另一时另一地就可能完全被抛弃。所以，“俗人”最喜欢定义，因为定义意味着安定的秩序；哲人却不会追求定义，因为定义意味着局限[6]。

（三）第三回合的攻辩

珀勒马科斯回到他关于正义的标准定义，坚持认为正义就是扶友损敌，于是，苏格拉底展开了又一轮攻辩。要扶友损敌，首先要分清敌友，因此，苏格拉底首先追问，什么样的朋友是真正的朋友，什么样的敌人是真正的敌人，我们怎么知道仅仅“显得”是朋友的人是否是“真正”的朋友？面对苏格拉底的诘难，珀勒马科斯不得不对单纯的敌友两分加上伦理的限定：朋友应当是真正的好人，敌人应当是真正的坏人；进而又重新规定了自己的正义定義：正义是去帮助真正的朋友，伤害真正的敌人（335a）。

珀勒马科斯的再次修正是纯粹的逻辑限定，即不再考虑事实上分清敌友是否可能以及如何区分敌友，而只是在逻辑上将朋友定义为好人，即真正的朋友，将敌人定义为坏人，即真正的敌人，从而摆脱苏格拉底在这一问题上的攻势。

对于新修正的定义，苏格拉底进一步诘问，一个有正义的人是否可以伤害任何人，珀勒马科斯给予了肯定的回答，而苏格拉底认为：

一切事物的德性都成就相应事物的完善状态，而事物遭受伤害即意味着其德性变差，好的功能不是使物受损，而是使其变好，正义是一种德性，有正义的人是好人，因此，好人只会使人变好，不管对方是朋友还是敌人，而不会使其变差，正义的人不可能用正义造成另一个人更不正义，从而就不能伤害他人（335b-335e）。

到了这个时候，珀勒马科斯终于不再坚持正义即是扶友损敌，而是完全同意了苏格拉底的看法，至此，珀勒马科斯被完全驳倒，被彻底征服。

三、善较正义优先性的确立

逻辑上不成立并不意味着事实上不可欲。正义即是“扶友损敌”，这是一个古典的命题，在《理想国》中，它在逻辑上被苏格拉底驳倒了，但在自古希腊以降的思想史中，这一经典命题从未走远，经过近现代著作家阐释之后，还被赋予了新的政治哲学内涵，其中最具代表性的，可能就是施密特与德里达之间围绕敌友问题所形成的新一轮攻辩。

在布鲁姆看来，“扶友损敌”是一个政治性定义，它使政治生活成为可能，而施密特则声称，“所有政治活动和政治动机所能结成的具体政治性的划分便是朋友和敌人的划分”[7]。所有的研究范畴都有其基本概念，如果在道德领域里最后的区别是善恶，在美学领域里是美丑，在经济领域里是损益，在神学领域里是有罪无罪，那么，政治领域的基本概念就是敌友[8]。不仅如此，他甚至认为，界定一个人的敌人是界定他的内在自我的第一步，“告诉我你的敌人是谁，我将告诉你你是谁”，一个更为言简意赅的版本是“我分敌友，故我在（Disinguo ergo sum）”[9]。区分敌友被认为是政治的本质，扶友损敌自然就是政治的一般法则了。不过，施密特把敌人区分为政治意义上的“公敌”（hostis）和个人意义上的“私敌”（inimicus），真正意义上的敌人即公共领域内的敌人，扶友损敌的法则也主要在公共领域发挥作用。

德里达认为，敌友区分无法稳定地成为政治的基本概念。首先，政治领域中的敌友关系并不纯粹。关于敌友的区分辨认所依赖的不是一种理论知识，而是一套实践逻辑。辨认敌友不外乎两种方式：一种是自然的方式，另一种是非自然的方式。前者以地域和血缘为原则，后者以德性和公正为依归。前一种方式已经让政治丧失了其自身的纯粹性和独立性，而后一种方式已经让政治与法律、道德等领域实现了可通约性。其次，敌友之间本身的对立并不存在。德里达指出，施密特区分“公敌”和“私敌”，表示我可能敌对于我的朋友，在公开场合可能和他敌对，而在私下场合又爱着他，这时就出现了“语义滑动和反转的第一种可能性”：朋友即敌人。这样，施密特的敌友之分也就“不攻自破”了。进而，德里达将敌友区分的基础推进至每一个个人，并坚定地将友爱与正义引入到个体聚集的领域[10]。在这里，德里达再次触及了“扶友损敌”蕴含着的永恒风险，并重新回应了“扶友损敌”所指向的正义难题。

回到苏格拉底与珀勒马科斯的辩难，逻辑上不成立并不意味着事实上不可欲，但逻辑上不成立至少意味着定义是不完满的。苏格拉底经过一个曲折的论辩过程驳倒了珀勒马科斯“正义就是扶友损敌”的观点，在这一古典命题倒下的地方，正义更为清晰的身影站了起来

施特劳斯也认为，苏格拉底在反驳、消解与其对话者的正义观点的同时，也在进行着建构正义观点的积极工作。（参见：Leo Strauss. The City and Man[M].Chicago： Rand McNally & Company，1964：68.）。

从克法洛斯的“正义就是不欺瞒、哄骗，不亏欠他人财物和诸神献祭”，到珀勒马科斯的“正义就是扶友损敌”，再到忒拉叙马霍斯的“正义就是强者的利益”，他们都说出了关于正义的某些知识，但是，他们都没有说出关于正义的全部真知，因此，他们都被苏格拉底驳倒了。他们所定义的正义，是支离的正义，而不是整全的正义，他们都没有揭示出什么样的更为高级的关切定义并成就了正义。根据柏拉图的哲学体系，这个更为高级的关切，应当是善。

其一，正义应当是整全的概念。珀勒马科斯将正义定义为扶友损敌的技艺，然而，他随即发现，世界在各种技艺中被分配，每一种技艺都拥有相应的主题，因此，每一种技艺都能产生正义之定义所要求的帮助或损害，而唯独正义自己没有主题，正义无处可寻了。正如布鲁姆所云，与珀勒马科斯的对话，以一种否定的方式指出了正义所需知识的品格是什么，它一定不同于那些鞋匠、木匠等所有具体的技艺，具体的技艺处理种种局部的好，而局部的好以关于整体的好的知识为前提，并服务于整体的好。因此，如果说正义是一种技艺，那么，正义必须是一种主导性技艺，统治着那些产生局部的好而为整体的好服务的技艺，即正义必须是一种关于整体的好的知识，所有其他技艺都以其为前提[2]41-42。

其二，正义应当以善为前提。珀勒马科斯认为正义是给朋友帮助、给敌人伤害的技艺，而技艺是中立的，它能够轻易地产生相反的结果，以至于正义既是保卫的技艺又是偷盗的技艺，既是说实话的技艺又是撒谎的技艺，这个定义中暗含的自毁逻辑取消了正义本身。珀勒马科斯的定义“扶友损敌”只是主张应当给朋友帮助、给敌人伤害，却并没有提供任何能够准确区分朋友和敌人的知识，以及判断什么是对朋友有益、对敌人有害的标准。忒拉叙马霍斯认为“正义是强者的利益”，但他连立场都不再确定，而是赤裸裸地将正义的标准交由权力来主宰。没有更高层级的知识，正义就只能是被掏空了价值内涵的空壳和工具，結果是，正义成了不同的人投射自己的情感和正当化自己欲求的工具。按照施特劳斯的理解，正义之前必然且首先需要一种关于什么对人和共同体是好的知识，如果没有一个自然之善来区分好与坏，正义就只能陷入相对主义的泥淖，并最终落入虚无主义的深渊[11]。

善与正义何者优先是自古希腊至今一直聚讼纷纭、争论不休的问题。在《理想国》中，柏拉图事实上已经提出了这一问题，并暗示了求解的方向。职是之故，面对17世纪以来西方现代“自然权利”论及其带来的“历史进步观念”和“事实与价值分野”的方法对古典“自然正义”观念的消解，施特劳斯选择了回归古典政治哲学，以重新建构起自然世界的本质特征，为自然的而非相对的正义与善奠基。

直至今天，在以麦金泰尔、桑德尔、泰勒、沃尔兹为代表的社群主义与以罗尔斯为代表的自由主义的激烈论战中，善与正义何者优先仍是纷争的焦点。罗尔斯确信，至少在生成的意义上，界分权利的正义原则可以独立于所有实质性的善的观念，不依赖于任何善的观念而获得证明；社群主义者则认为，对权利以及界定权利的正义原则的考量必须建立在普遍的善之上，善优先于权利和正义[12]。这一论战至今仍在进行之中，我们无法说哪一方获胜，哪一方落败，为了获致一种张力和平衡，或许这种争执永远不应有完胜或完败的一方。但可以预见的是，无论是试图将现代世界从相对主义和虚无主义的泥淖中打捞出来的新古典学派，还是竭力挣脱自由主义牢笼的社群主义者，都仍要回望古典时代关于善与正义的教诲，从而重新接续轴心时代的思想薪火。

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