合川佛教文化的中国化特色

黄夏年

（中国社会科学院世界宗教研究所，北京东城100732）

文化·艺术·传播

合川佛教文化的中国化特色

黄夏年

（中国社会科学院世界宗教研究所，北京东城100732）

合川佛教属于与重庆长江系佛教文化相并列的另一大系嘉陵江系佛教文化单元，这是经由陕西、甘肃等地的剑南蜀道而传入的，是属于走在古老的丝绸之路上的佛教。合川佛教有两大亮点：从旅游角度来讲，是二佛寺的佛教艺术与雕刻；从佛学的角度来讲，是佛教的禅宗文化研究。抓住这两个主题，就能够将合川的佛教文化与佛学研究事业做好，为合川的佛教文化和旅游事业做出应有的贡献。

重庆佛教；合川佛教；禅宗；佛教艺术

重庆位居两江汇合处，嘉陵江在此汇入长江。嘉陵江是重庆重要的运输通道，连接陕西、甘肃等地，成为通往渝西北、川东北的交通枢纽。嘉陵江古称“渝水”，重庆简称“渝”即因水来。佛书常以“巴渝”称古重庆，且以巴渝佛教指称古代重庆佛教。合川佛教属于与重庆长江系佛教文化相并列的另一大系嘉陵江系佛教文化单元。

一、合川佛教的特色

重庆嘉陵江系的佛教是经由陕西、甘肃等地的剑南蜀道而传入的，属于走在古老的丝绸之路上的佛教，现在这条古道上仍然还留存有像四川广元千佛崖等著名的佛教雕刻。这一水系的佛教文化主要流行在川中嘉陵江流域，如梓潼、剑阁、广元、铜梁、潼南和遂宁等地，因为这条路上曾经有过佛教艺术创作活动，盛行雕造大佛，例如潼南大佛、涞滩二佛和弹子石大佛等等，以及包括一些重要的石窟在内，如合川、安岳和大足石窟等等。重庆佛教考古学者认为：“潼南与合川唐代佛教摩崖龛像同属于嘉陵江流域古代文化范畴。嘉陵江流域是四川盆地以内唐代佛像最为发达地区之一，而潼南、合川又位于嘉陵江下游地区，其唐代佛教造像与川北等地相比，时代偏晚，与‘四川的石窟造像由北而南，自西向东发展’的说法正相吻合。”[1]

重庆是长江系佛教与嘉陵江系佛教两支佛教形态的汇合处，由此沿长江下行是以忠州、夔州为中心的江南江浙系佛教，以弘扬禅法为特色；沿嘉陵江上行则是大足、合川等地的陕甘丝绸之路佛教，以佛教石窟艺术为突出表征。长江系佛教和嘉陵江系佛教两支到重庆后开始发生汇流，于是可以看到重庆南岸弹子石大佛寺与渝中区小什字罗汉寺的佛教艺术现象。嘉陵江系佛教还影响过重庆下游的长江系佛教，如忠州聚云系就认为自己是来自于北方陆路的佛教，“我祖法道初盛于东南，传守于西北。今虽中兴吾蜀，而东南反为绝响尔”[2]。“传守于西北”其实就是说明这一派的法脉来自于西北，应是沿嘉陵江的丝路古道而进入四川的。

万历七年《合州志》卷一云：“隋开皇末改合州曰涪州。炀帝置涪陵郡。唐武德元年，复为合州。贞观中，隶剑南道。天宝元年，改合州为巴川郡，乾元元年，复为合州。二年改隶东川。五代王建、孟智祥继有其地。宋因之，隶潼川府路，统汉初、赤水、铜梁、石照、巴川五县。乾德三年，复为合州。淳祐三年制置使余玠用冉琎、冉璞谋，徙成钓鱼山。元至元二年，复旧治，隶重庆府路，属四川南道。”[3]21合川于元代正式归属重庆管辖，从此与重庆佛教有了密切关系。与重庆一样，合川也在随着历史变化而不断地更改自己的地域指称，但是它与重庆的关系却从未改变，始终隶属于重庆佛教，是重庆嘉陵江系佛教的重要组成部分之一，与下游忠州和夔州佛教不完全一样。在古代，这一嘉陵江系的佛教应包括昌州（今大足）、潼川（今梓潼与潼南）、遂州（今遂宁）和普州（今安岳）等川中广大地区，他们除了造大佛之外，其他佛教艺术也很发达，例如遂宁佛画与雕塑堪为一流，《蜀中广记》记载，僧法辉作幽显大□及僧史等书，与韩子苍、徐师川为方外友。圆悟禅师刻于昭觉院的宋板藏经，《蜀中广记》作者曹明佺在遂宁广徳寺见之，惊叹不已。遂宁客馆镇张衍知县家有吴道子三教图。唐咸通中建的显教院，有张金水画十八罗汉像。张衍知县家有孙太古十一曜图、厉归真百牛图。僧人智源，传法牛头山，工杂画，尤长于人物山水。

总之，重庆上游地区浓郁的佛教文化艺术氛围，成为重庆佛教的又一特色，合川的佛教文化艺术就得益于这个文化圈，尽显其特色形象。

二、对合川佛教的误读

进入清代以后，佛教在社会上的地位逐渐下降，人们对佛教的认识明显不足，特别是佛教没有与人生和社会相结合，佛学更为人少知，误读佛教的例子比比皆是。1996年出版的《合川县志》介绍合川佛教说：

合川县的佛教为涅槃宗与临济宗，各寺庙均有如来佛与十八罗汉殿，有的寺庙建大雄殿与天王殿，其中有转轮经藏的设置，庙后建有佛塔——僧尼死后骨灰葬在塔内，这些就是涅槃宗与临济宗的主要标志。今阆中县文化馆存有唐代长安年间由合州庆林寺所铸铜钟，足见合川出现佛教在初唐或以前。民国《合川县志》记载的寺庙至清末，境内计有400余处，其中能接受剃度的有龙游寺、夜雨寺、净果寺、濮岩寺、鹫峰寺、嘉福寺和护国寺诸处。民国以来，部分寺庙被军、政、学界占用，至1949年统计，全县共存寺庙389座，多数破败不堪，僧尼有752人，居士约3 000人。寺庙住持僧尼的生活来源，新中国成立前，除有庙产田土收入外，还有以下几种取得钱物的渠道，即：定期举办佛事，接受信徒捐献，在地方官绅富商及居士中进行募化，为富户人家诵经祈福和做超度亡灵的各种佛事。

合川佛教原无统一组织，民国二年，县城嘉福寺住持释天成组建“中国佛教会合川分会”，参加会员有523人，因无活动，虽为全县性组织，也只徒具虚名。民国二十一年四川军阀刘湘，亲领6个喇嘛来县城讲经，在嘉福寺举行隆重的汉藏佛教徒互拜典礼，始开创合川佛教同教交往先例。民国二十四年十月，组成“合川县佛教协会”，从县内受戒僧尼中推举出理事及理事长主持会务，统率全县佛教活动。其重大活动有：民国三十二年春在钓鱼城护国寺内创办“嘉陵佛学院”，聘重庆华岩寺慈光法师、缙云寺（汉藏教理院）心月法师主持教务，另由汉藏教理院派来郎月法师、海灯法师、省达法师作教师，共接收学员110名，其中由县内各寺庙选送了一批年龄25岁以下的僧尼就学。后因经费诸原因，只办了一年①。再是抗日战争期间，由协会举办的“僧伽训练班”和救护队，对参加学习的青年僧尼中的初中毕业生，讲授初级佛学和防空与救护知识，同时开设了施诊所、施药所，并在双凤乡办车山小学，县城弥陀寺办悟静小学（均不到一年），为流亡在合川的难胞解决医药及子女读书的困难。新中国建立后，县内僧尼多数星散还俗，改从他业，寺庙大多数改作了粮库和学校，县佛教会的活动亦停止②。至中国共产党十一届三中全会后，县内佛教又建立组织，恢复活动[4]704。

上面对合川的佛教形态与发展做了最简单的概括，虽然介绍的佛教形态较为完整，但是错误也不少。提到的“涅槃宗”是不对的。中国佛教史上所讲的涅槃宗，是指南北朝时期流行在中国佛教内部的一种专门研究《涅槃经》，研讨成佛之性的佛性论之佛教学派。该派到了唐代以后就渐渐不存，乃至最后消失了。这里的“涅槃宗”是作为佛教宗派来讲的，但中国佛教史上根本不存在这样一个宗派。作者说“庙后建有佛塔——僧尼死后骨灰葬在塔内”，认为这是涅槃宗的最主要标志，此说亦无依据。在佛教里面，僧人圆寂后，经过火葬，最后骨灰入塔，是佛教规定的出家人丧葬仪轨，是最一般的做法，与涅槃宗没有关系。

《合川县志》指出：“今阆中县文化馆存有唐代长安年间由合州庆林寺所铸铜钟，足见合川出现佛教在初唐或以前。”重庆佛教传入，史料不少，但是缺少文字资料，一般都以实物来说明。如重庆市忠县涂井出土四株铜制“钱树”，被学者认为这是早期佛像[5]。丰都县镇江镇槽房沟9号墓地发现铜佛像，底座一侧刻有“延光四年五月十日作”。“延光”为东汉安帝年号，佛像则是全国第一座出土东汉纪年的铜佛像[6]。还有重庆学者认为，隋代“巴渝地区佛教开始复兴，奉节‘信州舍利塔’的建立及潼南大佛造像，即隋代巴渝佛教再兴的证明。潼南大佛寺东崖石壁摩崖造像是巴渝地区目前所知最早的佛教造像”[7]562。潼南大佛寺作为最宏伟壮观者，现在还有隋开皇十一年（591）、唐元和十三年（818）、唐大中七年（861）和十二年（868）等年代题记的石刻。按照前述合州与川中同在一个文化区的情况，唐代佛教传入合州应该存在的。乾隆末期《合州志》卷四曾载：“二佛寺，古鹫峰寺，距城一百里，建自唐，广明二年碑碣存。”③另有现存碑刻云：“鹫峰，古刹也，考古碑，唐僖宗广明二年幸蜀，……遣使祭告。”[8]既已进入皇家视野，说明这时的二佛寺地位应该较高、影响范围也比较大了。

该县志认为“合川佛教原无统一组织”，这一说法同样有些笼统，中国佛教组织不是始于近现代，早在古代就有各种佛教组织。例如对信众而言，有念佛组织或慈善组织，这些组织都以“邑”的形式存在；有官方控制的佛教僧伽组织，当时叫作“僧正司”，可以视为政府宗教管理部门，每个县都有配备。合州也有这样的组织，万历《合州志》卷二载：“僧正司，在州治东嘉福寺，洪武十七年僧正如观建。成化十六年火毁，僧正道高重建。嘉靖二十四年被火，僧正明威重建。万历七年僧正本训奉知州刘芳声重建。”[3]63可见，明代时合川已经有僧正司这一佛教组织存在，而且设在嘉福寺内，该寺还曾多次被火烧毁，屡次重修。

三、合川佛教艺术的中国化

《合川县志》又说：“‘无量寿佛、释迦文佛、弥勒尊佛’佛号摩崖，在护国寺前方钓鱼台下侧离地表2米处崖壁上，摩崖高3.4米，宽2.6米，楷书，线刻佛号十二字，每字高0.8米，宽0.7米。为北宋石曼卿手书。原刻在龟山寺，南宋乾道元年（1165年），合州知州丁觉以墨本出石照县尉文焘，遂刻于钓鱼山上。”[4]693钓鱼城有宋代石刻的三种佛号组合，无独有偶，合川龙多山清代石刻也有这三佛造像组合。其东岩上方k2号三世佛造像即为：“主尊释迦牟尼居中，结跏趺坐于束腰须弥座上，像高65厘米，座高85厘米，造像肩宽40厘米，螺发，着双领下垂式袈裟，胸前系带，双手于腹间似捧物状，桃形头光与圆形身光组合成葫芦形背光，内饰宝珠纹、卷草纹、齿轮纹、火焰纹等装饰。左像弥勒佛，高136厘米，肩宽43厘米，双手抚膝，呈善跏趺坐式，足踏两朵莲花，左侧莲花风化剥蚀严重。衣着、背光与释迦佛同。右像阿弥陀佛，结跏趺坐于仰莲台上，双手置于手腹间结弥陀印，衣着、背光与释迦佛同。”[9]4

合川钓鱼城和龙多山石刻是典型的川中佛教雕刻艺术，代表了从宋到清的佛教石刻艺术水平，应被视为中国佛教艺术成熟期的成果。传统佛教造像组合有三世佛之说，其中横三世是指中间为释迦牟尼佛，两边分别是西方阿弥陀佛和东方药师佛，表示从空间方位横看三世；竖三世则中间为释迦牟尼佛，两边分别是燃灯佛（或迦叶佛）和弥勒佛，代表从时间纵向看过去现在未来三世。龙多山石刻造像（及钓鱼城的三种石刻佛号），既不是横三世，也不是竖三世，而是一种别样的混搭，阿弥陀佛（无量寿佛）是西方佛，本应搭配空间向度的东方药师佛，构成横三世佛，但在合川这两处石刻中却用来与时间向度的未来佛之弥勒佛搭配。这种组合在佛教造像中并不多见，很有特点，值得研究。

这样的组合从造像者角度来看或许有其道理，阿弥陀佛是人们离开此世之后所要去的西方极乐世界教主，虽非未来佛，但相对于活着的人，阿弥陀佛国土则是未来的去处。弥勒是未来佛，现居兜率天内院，将来会到龙华三会成佛的国度即人间净土，但这是远在未来世，不是现在的娑婆浊世，如果能发愿往生兜率，就能见到弥勒菩萨，再随其下生，于龙华三会见佛闻法，得证无生，成就人间净土。故对现世众生来说，阿弥陀佛与弥勒佛同为死后世界的主宰，可以放在同一平台上，而不是放在过去、现在和未来三世平台上，其目的就是要突出弥陀与弥勒两佛的未来解脱性或未来人间净土的必要性，满足一般信众的需求。我们无法了解是谁设计了这种组合，但能有这样的精心安排，表明他是创造性地运用了佛教理论，体现出佛教中国化特色，其所设计的佛教造像组合更加符合中国信徒的思维模式。

佛教传入中国早期，人们对印度佛教理论不能完全理解，故用中国学说来比附或格义佛说。后来经过不断译经学习，中国人能够慢慢分辨出外来印度佛教的特点，并且随着学习的深入，既把握到佛教的基本教理，又开始将中国传统学说与佛教教理相结合，实现了佛教教理的中国阐释，完成了一个正反合的华丽转身。合川所在的嘉陵江流域，素为儒风兴盛之地，也是儒释道融合的地方，特别是儒释的融通非常突出。即使佛教非常流行的时期，儒家也从没停止传布，故佛教在此区域受儒家影响较大。在大足、安岳、潼南及遂宁的佛教造像里都可以见到许多儒佛会通的情况，例如大足石刻中就有宋代蔡京书写的儒家孝道碑，而在大足宝顶大佛湾，还刻有众多的孝道主题造像，这些经变故事虽有佛典依据，但也不能不说是受到儒家影响。合川处在这一文化氛围中，必会顺应其儒佛合流的趋势，展现出佛教本土化的特色。阿弥陀佛与弥勒佛的配对造像，或许就是这一思想运动的结果。

从中国思想史角度来看，中国人尚简，不作过多的深入思考。儒家在生死问题上，基本观点是“死生由命，富贵在天”，孔子亦说“未知生，焉知死”“未能事人焉能事鬼”。这样来看，似乎儒家重生不重死，只看重生前的活动与享受，疏于考虑死后的归宿。但中华民族又是一个注重祖先崇拜，有寻根情节的民族，尤其是儒家重孝道，生养死葬正是子女尽孝的体现，因此儒家讲慎终追远，宋儒就认为慎重地办理父母丧事，虔诚地祭祀远代祖先，都非常重要，故有了合川的石刻佛像及佛号把阿弥陀佛（无量寿佛）与弥勒佛放在同一平台上，从现实角度突出了“追远”，将解脱作为人生最重要的大事，既满足了中国佛教信众的精神需求，又迎合了一般世人的想法，使之更多显现出中国式的尚简和实用特点。佛教教理本来是讲人们自己的思想语言行为（身、口、意三业）决定其未来的去处，故对人自身在世间的思想言行非常看重，视之为达成解脱的修行基础。但在合川佛教石刻里，却把受佛教重视但一般中国人不愿考虑的过去及现世之思想言行（业）给取消或转换了，直接将解脱目标放在首位，这正是合川佛教徒对佛教教理的中国化运用，有另一番积极意义。

《合川县志》又说：“钓鱼山上三圣崖侧，原有一尊高5米，肩宽1.2米的‘弥勒摩崖造像’，佛教称弥勒佛，人们称‘站佛’，其造型和衣褶文饰与卧佛类似，应为北宋或晚唐作品。”[4]696《涞滩石刻》说：“南岩弥勒大士像高280厘米，肩宽98厘米，光头。该像面部肥胖，袒胸露怀，腹部凸起，身着大袖交领袈裟，左肩扛一大布袋，左手持袋，右手伸二指置于胸部，该像面部表情懊丧，有怨怒的神态。”[8]12

唐宋四川佛教的造像，基本上都是以弥勒佛为代表，例如世界第一大佛“乐山大佛”是弥勒佛像，合川钓鱼城、龙多山与涞滩石刻里面都有弥勒佛像，众多的弥勒佛像出现在四川各地，包括重庆地区的弥勒佛，这就值得探究，为什么有这么多弥勒佛造像？考乐山等弥勒大佛所在地，皆在诸江汇合处，如乐山所造弥勒大像，据韦皋所写《嘉州凌云寺大弥勒石像记》：

惟圣立教，惟贤启圣，用大而利博，功成而化神。即于空，开尘劫之谜；垂其象，济天下之险。嘉州凌云寺弥勒石像，可以观其旨也。神用潜运，风涛密移，肸蠁幽晦，孰原其故？在昔岷江，没日漂山，东至楗为，与凉山斗。突怒哮吼，雷霆百里，萦缴触崖，荡为厱空，舟随波去，人亦不存。惟蜀雄都，控引吴楚，建兹沦溺，日月继及。开元初，有沙门海通者，哀此习险，厥惟天难，尅其能仁，回彼造物。以此山淙流激湍，峭壁万仞，谓石可改而下，江或积而平。若广开慈容，大廓轮相，善因可作，众力可集。由是崇未来因，作弥勒像，俾前劫后劫，修之无穷。……时积日竞，月将岁就，不数载而圣容俨然，岧岧亭亭，岌嶷青冥，如现大身满虚空界，惊流怒涛，险自砥平。……至于夺天险以慈力，易暴浪为安流，何哉？详彼万缘，本生于妄，知妄本寂；万缘皆空，空有尚无，险夷焉在？至圣寂照，非空非有，随感则应，唯诚浅深，化于无源，奚有不变？非天下之至神，其孰能平斯险也？……况弘我圣道，励兹群心，安彼暴流，俾其宁息，其应速宜矣[10]61。

乐山海通和尚，“崇未来因作弥勒像，俾前劫后劫修之无穷”“夺天险以慈力，易暴浪为安流”，减杀水势，永镇风涛，最终达到“弘我圣道，励兹群心，安彼暴流，俾其宁息”之目的。合川亦为三江汇合处，建造大佛也在情理中。弥勒以大慈名世，供奉此尊，意在祈愿以其大慈力、大神力令水患宁息，与乐拔苦、消灾免难。其次弥勒本为未来佛，镌造其像亦在为未来祈福，“当寺僧□□发心镌造弥勒大士圣容，今值母亲张氏小祥之期修水陆，方仗云堂清众者□法宝后，分三部圣敕以伸表□，冀过往生天，见存臻庆者”④。故在唐代以后，四川包括重庆及合川流行弥勒佛信仰是有群众基础的，符合当时整个四川佛教的发展趋势。

四、结语

历代一直把四川分为成都府、重庆府两大区域。民国初年，重庆仍领二州十一县一厅，合州即为下属一州。合州现称合川，居川中地区，与重庆有着密切联系。重庆作为川东的主要城市，曾使用多种名称，相应该地区佛教的称法亦有多种，表现了当地历史形态复杂化在佛教方面的反映。但是重庆佛教所使用的这些地域性词汇，多与重庆长江的码头文化有关系，合川位于嘉陵江重庆段的上游，为嘉陵江、渠江和涪江三江汇合处，故亦应该反映了码头佛教的特点，有着自己的鲜明特色。合川佛教的亮点可以归结为二点：

第一个亮点是用在宣传与旅游品牌上的佛教艺术，具体说就是以涞滩二佛为主的佛教禅宗造像群。这些造像一是主题鲜明，围绕释迦说法场景，雕刻了佛、罗汉和禅宗祖师等众多形象，在中国佛教石刻艺术史上留下了绚丽的一笔，是中国佛教艺术的宝贵遗产。涞滩二佛寺曾“雄峙东川，与成都之大慈、古渝之崇胜相为并称”[8]134。二是较古老，至今已有一千余年，而且基本保存完好，非常可贵。况“鹫峰胜境，固不特为合阳之古迹，而实西蜀之名禅也”[8]110。三是这些艺术成果是佛教中国化的产品，以禅宗为中心，将罗汉信仰与祖师信仰较好地结合起来，走上了佛教中国化的新路。佛教传入中国两千年，佛教徒一直把佛教分为像教与文字教二种。像教就是指的佛像这种直观演绎的佛教，“亲切示人，莫要于像”[11]774。佛教非常重视使用“像教”的传播手段，认为佛经的最开始处，都要提到“一时佛在某处与某众俱，为时处主伴四者成就。结集时，加‘如是我闻’，为信闻二者成就”[11]774。以此来表明所说的与所做的都是真的，有人证，有地点，有时间，有情节，故能够让人相信。佛教传入中国，“像教兴行于今不绝者，寔荷人王之力也”[12]161。佛教之所以能大量以像设教，与人的作用是分不开的，尤其是帝王与政府，对推动佛教的发展起到了重要作用。佛教徒说：“自真容西谢，像教东流，香城徒筑于绵区，宝台移构于中壤。鳞萃羽集者，咸徇其法；云褰雾廓者，已悟其真。至矣哉。”[12]259就是说，佛陀在印度圆寂以后，佛像开始进入中国，“夫自象教与各属寺观不下千百，其中不乏名山宝刹。”[8]112把佛像放在寺院的殿堂里面，接受人们的供养与朝拜，久而久之，人们不再对佛像感到疏远，已经把他当成真的佛一样。

第二个亮点是中国佛教禅宗。“大教陵夷，枝分□□衍，正法曰深，像教曰浅。”[13]249禅宗重修行，与像教相比，故被认为是“深”。合川佛教在佛学上的亮点就是佛教禅宗文化研究，特别是诸位禅师在禅法的施演，可以为合川的佛教提升文化品位，同时对禅宗法脉研究，可以揭示合川佛教的历史发展脉络，以及包括在重庆佛教中的定位。

合川佛教禅宗气息非常浓厚，既有临济，又有法眼，五家七宗占了两家。临济宗是中国佛教禅宗的宗派之一，以其竣利宗风而独立于禅宗内部。早在清代，重庆忠州临济宗聚云派的万峰汶翁至善法师就谈道：“西蜀自大隋南堂、昭觉楚山之后，山川寥落，殆将百年。”[14]这里的“大隋”就是指的合州钓鱼台石头自回庵主的师父大随元静禅师，他曾经跟随五祖法演学习，最后开悟。五祖法演禅师是临济正宗法脉，后人大随和石头两师徒亦为临济正宗一脉。从现存史料来看，合川的禅宗初时应为临济正宗，而且在宋代已经开始了。这些临济宗的大师基本上都是在川外取得了成就，被载入史册，例如合川籍的林野通玄是浙江天童寺密云圆悟十二大弟子之一，与重庆梁平双桂堂的破山海明是师兄弟，后来海明回到重庆，在双桂堂传法，弟子遍及西南。通玄则在苏州弘教，对江苏佛教发挥了重要作用，功虽不下海明，但是却为川渝人士少知。

在合川当地发展的法眼宗，是五代时出现的禅宗派别。法眼宗的发源地在福建龙岩和江西抚州（古临川），文益禅师到临川崇寿院，按照惯例，文益升座要开示，解答来者疑惑。他以“万象”为话头，强调“万象”原本存在，如道不自显，无处不在，既为不出不在，则也不存在拨与不拨的“独露身”，将森罗万象的乱象，归位到零，直探心底。从玄沙禅师到地藏禅师再到文益禅师，法眼宗的接引待人宗风一脉相承。他们注重施引的对象根机，善于把握对象的疏漏，以子之矛击子之盾，最终引导接引者自现其拙，扫除情见，大悟现前。法眼宗为禅宗五家中最后创立的宗派，宋初极其隆盛，后来逐渐衰微，一百年后法脉断绝。

合川的法眼宗是在清代中叶（乾隆到同治年间）流行起来的，现在所见实物资料有“再学禅师寿塔墓碑”（法名愿定，“传法眼正宗第十七世”）[8]105，“永桂禅师寿塔铭碑”（法名弘深，“再学法嗣”，即法眼正宗十八世）[8]104，以及“传法眼正宗第十九世圆寂恩师上统下觉敏堂上人”与“传法眼正宗第二十一世圆寂恩师上统下□德沛上人”墓碑[8]159等，这些僧人不见于其他典籍记载，无从考知。笔者揣度，合川二佛寺法眼宗传承系统很可能在早期就与江西法眼宗有关联了。因为护持二佛寺的有江西抚州籍居士，如装金题记中即有“江西抚州金鸡县十一都涉江信士”[8]138-139、“抚州崇仁县弟子”[8]142-143等，在这两处题记皆为当时在任的二佛寺住持祥来禅师落款。祥来禅师是康熙末年从外地游方到涞滩的，二佛寺前任住持德胜天宁请祥来禅师到寺里任职事，之后祥来禅师承接德胜法席，成为二佛寺住持[8]114。法眼宗祖庭崇寿寺在江西崇仁县，迎请从江西请来法眼宗祖庭僧人到合川住持二佛寺，最后传衍出法眼宗支脉。

总之，合川作为重庆佛教的分支，属于嘉陵江佛教系统，我们除了对合川涞滩二佛寺石刻有较多认识之外，对其他尚需进一步考察研究。合川佛教有两大亮点，从旅游角度来讲，是二佛寺的佛教艺术与雕刻，从佛学的角度来讲，是佛教的禅宗文化研究，只要抓住这两个主题，就能够将合川的佛教文化与佛学研究事业做好，为合川的佛教文化研究和旅游事业的发展做出应有贡献。

注释：

①另笔者又查知《海潮音》1943年11月1日24卷11期一月佛教栏云：“合川县嘉陵佛学院恭请太虚老法师为名誉董事长，闻老法师或可先应允云。”

②前文中的“佛教会”“心月法师”原为“佛教协会”“星月法师”，均有误，引录时已作订正。

③周澄，张乃孚.《合州志》，1796年(乾隆五十四年)，合川区史志办2014年翻印本。

④此处所引《弥勒造像记》综合《涞滩石刻》12、137页两处所录并与图片核对校正。

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[11]沈善登.报恩论[G]//卍续藏：第62册.日本东京：株式会社国书刊行会，1975：752-785.

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[13]葛寅亮.金陵梵剎志[G]//蓝吉富.大藏经补编：第29册.台湾：台北华宇出版社，1986：1-466.

[14]至善.《竺峰敏禅师语录》序[G]//嘉兴大藏经：第40册.台湾：新文丰出版公司，1987：221.

责任编辑：罗清恋

The Characteristics of Chinese Buddhism Culture in Hechuan

HUANG Xianian
(Research Institute of World Religions,Chinese Academy of Social Sciences,Beijing 100732,China)

Hechuan Buddhism belongs to the same Buddhist culture department,which is juxtaposed with the Jialing River Department of Buddhist culture unit,which is from the Sichuan road of Shanxi,Gansu and other places,and it is walking in the ancient Silk Road of Buddhism.Buddhism in Hechuan has two highlights:from the perspective of tourism,it is the Buddhist art and sculpture of two Buddhist temples;from the Buddhist perspective,it is the study of Zen Buddhism culture.And as long as we follow these two topics,it can be the cause of Buddhist culture and Buddhist Studies in Hechuan to make contribution to the Buddhism culture in Hechuan and tourism.

Buddhism in Chongqing;Hechuan Buddhism;Zen;the art of Buddhism

G122

A

1673-8004（2017）03-0069-07

10.19493/j.cnki.issn1673－8004.2017.03.010

2017-02-07

黄夏年（1954—），男，江苏常熟人，研究员，主要从事宗教学研究。