俄译中国古代艳情小说中的性民俗与性文化解读

李逸津



俄译中国古代艳情小说中的性民俗与性文化解读

李逸津

（四川大学中国俗文化研究所，四川成都 610064）

1977年问世的马努辛译《金瓶梅》两卷集，基本忠实地译出了原文场景和人物话语，不愧为优秀的俄文译本，但也存在着两种语言文本之间译介和传达所必有的信息衰减与遗失。李福清为该译本第二版撰写的前言《兰陵笑笑生和他的长篇小说〈金瓶梅〉》，是苏联时期中国艳情文学研究中真正涉及作品情爱内容，并对其进行了深入分析和研究的一篇重要论文。苏联解体后，莫斯科正方出版联合体于1993年推出名为《中国色情（Китайскийэрос）》的文集，将中国古代色情文学与性哲学、性医学方面研究论文融为一体，构成一部图文并茂的“中国性学”大全，有助于读者建立起有关色情与性在古代中国文化中地位的完整概念。

俄译；中国；色情文学；性学

俄罗斯在苏联时期对中国古典小说的译介与研究，一直把在中国被视为“淫书”的艳情文学列为一项重要内容。苏联时期的研究具有偏重社会历史视角与文献考据的特点。上世纪20年代苏联曾出版列文译自法文的《侠义风月传（好逑传）》（国家文学出版社1927年版）和泽德巴姆译自德文的《二度梅》（莫斯科，联邦出版社，1929年版）。新中国成立后，随着中苏两国当时文化交往的热络，苏联的中国古典文学研究出现过一次高潮。在中国古代艳情文学方面较有影响的研究成果有莫斯科远东研究所汉学家热洛霍夫采夫在1969年出版的专著《话本——中世纪中国的市民小说》（其中涉及《金主亮荒淫》、冯梦龙《情史》等作品）；沃斯克列辛斯基的《隔帘花影》研究；戈雷金娜的《中世纪中国的短篇小说》（1980年，其中论及中国古代艳情文学如《赵飞燕外传》《吴紫玉传》《莺莺传》、刘斧《青琐高议》、瞿佑《剪灯新话》中的有关片段等）；马努辛的《金瓶梅》翻译（两卷本，1977年）与研究，以及李福清的《金瓶梅》研究等等。

由于文化传统与民族心理的不同，加之中国古典小说原文文本转译成俄文后，原文描写性活动、性心理，在中国人看来颇具挑逗性、诱惑性的文字，及其字里行间所隐含的微言大义，往往因难以言传而大大减弱。所以苏联汉学家对待中国文学中的色情描写，一般没有中国学者那种神秘、隐晦、难以启齿之感。同时，苏联时期的汉学家研究中国色情小说，主要的兴奋点并不在于小说的色情内容，而是从社会学的文学观念出发，着眼于文人小说与时代社会生活、民间文学传统与哲学宗教思想的联系，着眼于小说题材的渊源流变，对小说的色情内容本身，涉论并不多。所以他们可以毫无顾忌地谈论这些在中国被列为“禁书”的作品。

比如热洛霍夫采夫的专著《话本——中世纪中国的市民小说》，一方面根据话本与洪迈《夷坚志》进行比较，另一方面根据对冯梦龙《情史》的分析，发现了笔记对话本的影响，也看到话本题材怎样反过来影响笔记。再如老汉学家沃斯克列辛斯基研究《隔帘花影》的论文《十七世纪长篇小说〈隔帘花影〉的宗教观点》[1]222-246，通过分析小说情节的“网状结构”，即一方面有主人公西门庆与南宫吉、孝哥与惠哥遭遇的连贯性，另一方面也存在着由“前缘”所决定的基本情节之间的联系。说明小说如何用梦境来表述万事皆由前定，如何安排意外和偶然的因素等等，指出在小说艺术构思中体现了佛教因果报应的思想。女汉学家戈雷金娜1980年出版的专著《中世纪中国的短篇小说（情节的起源及其进化）》，通过研究传奇小说中动物妖怪偷妻、娶仙女、水灵物崇拜与游水府等情节的演进，以及它们同3—6世纪神话故事的联系，指出：“传奇体裁的特殊性即在于，这种故事永远保持着最初的民俗学联系的痕迹。旧的民间文学主题的演进和变化是这种故事类型发展的过程。”“早期短篇小说的发展极紧密地与民间故事相联系，并由此决定了（传奇小说）主人公的同类型性及缺乏情感表现的特点。”[2]277-278以上这些论著，都体现了苏联时期的研究偏重社会历史视角与文献考据的特点。

1977年，莫斯科国家艺术文学出版社出版了由莫斯科大学东方语言研究所副教授维克多·谢尔盖耶维奇·马努辛（Виктор Сергеевич Манухин ，1926—1974）翻译的《金瓶梅》两卷集。据我国浙江师范大学高玉海教授考察：“B·C·马努辛在1969年即完成了《金瓶梅》的全部译稿，但由于当局的严格审查和出版社所做的大段删节，使得该书在作者去世三年之后才得以出版。”[3]78该版本诗词译文为根纳季·鲍里索维奇·雅罗斯拉夫采夫（Геннадий Борисович Ярославцев，1930—2004）译，李福清注释。后来到1986年再版时，由李福清作了题为《兰陵笑笑生和他的长篇小说〈金瓶梅〉》的长篇序言。

马努辛译本对《金瓶梅》原本作了很大的删节，如高玉海所指出：“实际上篇幅只有《金瓶梅》原作的五分之二多一些。”[3]78这里仅举1993年莫斯科正方出版联合体出版的《中国色情》一书所收马努辛译《金瓶梅词话》第五十一回《月娘听演金刚科 桂姐躲在西门宅》为证：该回中除了有些诗词、次要人物对话和叙述过程中的细节描写，以及某些情节前后的铺垫概述被略去之外，大段删节的有“派来保赴东京为桂姐说情”“王六儿托来保给女儿带物”“桂姐为月娘唱曲”“西门庆在夏提刑府会见倪鹏”、“薛姑子为月娘讲佛法”等情节，以及自“巡按宋老爷送礼来”至回末近3 000字被略去。此外西门庆与潘金莲在床上交欢的细节描写，也略掉不少。这里除了有些中国描写情爱活动的隐语、诗词难于翻译的原因之外，也有苏联时期出版物比较注意社会道德净化，对淫秽色情内容严加控制的因素。如原作中下面一段西门庆与潘金莲床戏的描写：

这妇人便将灯台挪近床边桌上放着，一手放下半边纱帐子来。褪去红裈，露见玉体。西门庆坐在枕头上，那话带着两个托子一味弄得大大的，露出来与他瞧。妇人灯下看见，吓了一跳，一手揝不过来，紫巍巍，沉甸甸，约有虎二。便眤瞅了西门庆一眼，说道：“我猜你没别的话，已定吃了那和尚药，弄耸的恁般大，一位要来奈何老娘。好酒好肉，王里长吃的去。你在谁人跟前试了新，这回剩了些残军败将，才来我屋这里来了？俺每是雌剩鸡巴肏的，你还说不偏心哩！”

俄译为：

Цзиньлянь подвинула к постели светильник, опустила газовый полог, скинула красные штаны и обнажила свой белый ,как нефрит стан . Симень сел на подушку. У него на том самом висела пара подпруг, и выйдя наружу, тот предстал взору вставшим в полный рост. Цзиньлянь увидев зто, даже подпрыгнула и всплеснула руками. Высился пурпурный пик и грохотало, Будто сошлись два тигра. Бросив страстный взгляд на Симэня .Цзиньлянь сказала:

—Догадываюсь,что у тебя одно на уме. Не иначе как снадобье монаха подействовало. То-то грозный вид! Хочешь меня доканать?Отборное другим,а моя уж такая доля—с подбитым маяться. С кем сражался, говори !Где это тебя так подбили?Когда чуть жив, ко мне приходишь?Копешно, где мне с другими равняться!А еще говоришь,будто ко всем одинаков.[4]468-469

这段话回译成中文是：

金莲把烛台挪到床前，放下纱帐，脱下裤子，露出玉石一样的胴体。西门坐在枕头上，在他那个地方（笔者注：俄语用于指男性生殖器的隐语）吊着一对马肚带，向外翻出，一个挺立的大家伙出现在眼前。金莲看到这个，拍手跳了起来。一座紫红色的山峰耸立着并轰然作响，好像遇见了两只老虎。金莲用激情的眼光瞥了西门一眼，说道：“我猜，你心里想的就是一件事。没别的，就是和尚的药起作用了。看那可怕的样子！想毁了我吗？上等的都给了别人，而我的命就是用这累坏了的？说，你跟谁干过了？到半死不活的时候到我这里来了！到底我在哪里和人家一样？还说对所有人都一样呢！”

应该说，马努辛的这段译文基本忠实地译出了原文的场景和人物话语，不愧为优秀的俄文译本。但任何两种民族文化、两种语言文本之间的译介和传达，必然有信息的衰减和遗失。从我们所引这段俄文译文可以看出，俄译本在翻译中已经把中文原文的淫秽文字或多或少地净化了，如潘金莲作为一个市井泼妇，其脱口而出的许多生动形象的俚语、俏皮话，以及下流的污言秽语，在译文中就有所缺失、减弱和过滤。这在两种语言系统对译中固然是一种不可避免的遗憾，也是在异民族文化交流与接受中取其精华、去其糟粕原则的必须，但对读者感受原作人物风神气貌，把握人物思想性格，不能不说有所损害。此外，马努辛译文中也有对原文理解不准确的地方，如原文说的“虎二”，据白维国《金瓶梅词典》的解释，是“比虎口大出二分”[5]224。相当于平常说的“一扎多长”。俄文译者不知道中国民间这种计量方法，按原文直译，就变成“两只老虎”了。再有就是中国古代房中术的一些性器具，如“银托子”①银托子是古代一种用金属制造的性爱工具，它外形一般呈半弧状。根据阳物的大小不同，又有不同的“型号”。使用前常在开水或药水中煮一煮，以起到消毒作用，然后用带子绑在阳物之上。银托子的作用，顾名思义就是借助其将阳物托起，加之它有金属的硬度，即使阳物不那么坚挺，也可以做到插入。等等，在中国已经失传，现代中国人自己尚且搞不明白，俄文译者只能按俄国人能想到的事物，译成能束紧并托起物体的“马肚带”了。

1986年，时任苏联科学院高尔基世界文学研究所高级研究员的李福清为马努辛《金瓶梅》俄译本第二版撰写了前言《兰陵笑笑生和他的长篇小说〈金瓶梅〉》②中文节译文载我国《文艺理论研究》1986年第4期，第80-84页。全译文收入李福清著《汉文古小说论衡》，南京：江苏古籍出版社1992年出版，第115-149页。，这是苏联时期的中国艳情文学研究中真正涉及作品情爱内容并对其进行了深入分析和研究的一篇重要论文。李福清在文中一方面从宏观角度论述了小说《金瓶梅》与其所产生的历史时代的关系，指出作品的认识价值和社会意义；另一方面又着重从微观角度深入挖掘和分析了作品中一些细节的象征和隐喻意义，不少意见颇为新颖独到，值得中国本国的研究者重视和参考。

首先，关于如何看待《金瓶梅》书中的色情描写问题。李福清认为，小说中的色情场面描写“不是目的，而是揭露的手段”[6]127。他指出：“许多国家人民的文学史上，常常有这样一个时期，以往禁止描写的情欲会突然间赤裸裸地闯入文学。这种情况一般发生在从中世纪到近代的过渡时期。”他请读者回忆一下卜迦丘和17世纪日本作家井原西鹤的作品，指出：“这里含有处处存在的同样的文学发展规律：这条规律是同克服中世纪过分严肃主义，同中世纪把主人公只看成是尽天职而不是有感情的人的态度相联系的。”[6]129

关于《金瓶梅》的历史价值，李福清指出，《金瓶梅》“这部小说仿佛是整整一个时代的镜子，封建社会危机形成时代的镜子”，这部小说“是对当时中国社会、对上层统治者道德败坏和腐化的辛辣讽刺”。他写道，小说所写的历史事件虽然是北宋时期发生的事，但从书中所描绘的生活本身和各种具体事物来看，则实际上是作者再现自己的时代，即16世纪的社会生活。李福清指出，“兰陵笑笑生几乎是中国文学史上第一个谈到金钱势力的人”，通过放高利贷而发财的西门庆，“这是当时中国生活的新主人公，相应的也是文学的主人公”[6]119。而《金瓶梅》这部小说与以往的社会小说（如《水浒传》）最大的不同，则是从主人公私生活的角度，显示作者对国家和社会问题的关注。李福清认为，这正是《金瓶梅》的“创新之处”[6]120。

李福清在前言中对《金瓶梅》书中一些细节的象征意蕴作了相当有趣的深入阐发，显示出作者深厚的汉学功底和对中国传统民俗文化的熟悉。比如他说，《金瓶梅》中的女主人公月娘在盛大场合里总是穿红袄，而明朝皇帝姓朱，朱即红色，因而“红”是一种高贵的颜色，所以“月娘穿红衣裳可能与是富家里的大太太和她在小说里指定所起的象征作用有关”[6]124。同时李福清又提醒读者注意，潘金莲在李瓶儿生日那天穿的是“深红色嵌金坎肩”，这说明她“千方百计地突出自己比其他几房妻妾所处的优越地位”[6]124。

对于《金瓶梅》中所表现的古代中国人的性观念与性风俗，以及性爱活动的方式和过程，李福清结合《金瓶梅》第二十七回《李瓶儿私语翡翠轩潘金莲醉闹葡萄架》，运用20世纪西方文论阐释学、语义学派的“文本细读”方法，作了相当细致精到的分析。他说：“瓶儿的意译是‘花瓶’，照中国古老的概念，花瓶是子宫和女人天然物的象征。难怪新娘的花轿里一定要放上盛满粮种或者珍宝的花瓶，表示祝愿五谷丰登、多子多孙。小说中提到的中国古代游戏——投壶，也具有同样的象征意义。这项游戏在《金瓶梅》里常常影射色情场面。不过，这种象征含义只有在第二十七回里揭示得最细腻。”李福清提醒读者注意这样一个看似不经意的细节：“一个闷热的白天，西门庆披散着头发走进花园，身上随意搭着一件长袍。”他写道：“各国人民的民族文学和中世纪文学里，披散头发是感情和性欲放纵的象征。看来17世纪评论家张竹坡特地指出，这种形象‘生情’，是有道理的。”李福清继续写道：“主人公在欣赏花盆里盛开的瑞香花儿。这时金莲和瓶儿出现在花园里。金莲想折一朵花儿。但西门庆阻止她说，他已经折过几枝插进（意思是浸入）翠瓷胆瓶里。作者利用这些细节，仿佛是把读者引向几分钟之后将要发生的重大事件，引向李瓶儿吐露自己怀孕的事。这就是此处提到花瓶——‘瓶儿’——的原因。既影射瓶儿，又影射女性天然物。”李福清还提示读者注意“主人公话中异常的动词：不知为什么不说把花插进或者放进花瓶，而是用‘浸’这个字——‘浸入’、‘浸湿’、‘浇灌水’”。在他看来，把花“浸入”盛有水的胆瓶，实际上是男性阳物插入女性阴道使之受孕的象征。李福清还指出，胆瓶的样子“像是吊在那里的胆囊”，“照我们看来，花瓶的式样也包含着不太美的含义”。但“胆——照中国人的说法是盛勇敢、胆量的容器。看来作者是想说，这里指的正是生儿子、生继承人的事”。他还指出：“也许提到瑞香花也不是偶然的。瑞香花含有一个‘瑞’字，有吉祥的意思。花瓶的颜色本身——翠色——是春天的象征，是人诞生和男子力量的象征。”李福清写道：“金莲想折一朵花儿戴在头上的事也不是偶然的。她明白，西门庆把花儿‘浸入’翠瓶儿，表示希望瓶儿而不是金莲或者另外一房妻子给他生一个儿子。因此他才阻止金莲从花枝上折下与花瓶里插着的花儿相同的花。”[6]125对于这一回后半部分西门庆在葡萄架下肆意玩弄，甚至用性虐方式羞辱潘金莲的一场描写，李福清认为：“这个场面通过最粗暴最无人性的形式表现了西门庆对妻妾们的权力。作者在这里表明，妻妾对他来说，实际上只是一件物品，他想怎样摆弄就怎样摆弄。”[6]126我们说，李福清对《金瓶梅》字里行间微言大义所做的这些挖掘与阐发，固然有仁者见仁、智者见智的性质，不一定令人全部赞同，但他这种“细读”的研究方法，是值得参考和借鉴的。

1991年苏联解体，政治上的改旗易帜引起了俄罗斯社会全面的动荡和改组。包括汉学研究在内的人文科学，无论是在管理体制、运作模式还是思想观念、评价尺度上，都发生了重大变化。与苏联时期受官方资助的学院派研究不同，市场经济条件下的俄罗斯汉学为了自身的生存与发展，必须关注研究选题的现实性、迫切性，必须考虑自己产品的市场卖点。以往远离现实、大而无当的研究选题自然难以为继，被迫中止，适时随俗的选题开始大行其道。对中国古代艳情文学的研究，也是如此。在这样的背景下，莫斯科正方出版联合体于1993年推出一部名为《中国色情》（Китайский эрос）的文集，内中收有圣·彼得堡国立埃尔米塔日博物馆、莫斯科国立东方民族艺术博物馆、东方学研究所列宁格勒分所绘画馆收藏的中国和日本等国的春宫画。而其中收录的“中国艳情文学”译文，多为过去苏联时期中国古典小说研究专家К·И·戈雷金娜、Д·Н·沃斯克列辛斯基（华克生）、В·М·阿列克谢耶夫、В·С·马努辛等人的旧译。老材料新包装，再加上中国文学与中国哲学、中国医学方面研究论文的融合，构成了一部图文并茂的“中国性学”大全，自然引起不少俄国读者的青睐。

《中国色情》一书与以往苏联时期对中国色情文学研究最大的不同，就在于它不是从文学角度即从文学体裁、题材、主人公形象、基本情节的渊源流变角度来研究对象，而是把它们看成是中国古代性学，包括性哲学、性医学、性心理学、性民俗学的文献。正如本书总序言的作者伊戈尔·谢苗诺维奇·孔（Игорь Семёнович Кон，1928—2011）③伊戈尔·谢缅诺维奇·孔，1928年生于列宁格勒（今圣彼得堡），1947年毕业于列宁格勒赫尔岑师范学院历史系。1950年在新历史与哲学两个研究生班毕业。曾在列宁格勒化学药剂研究所、列宁格勒大学、苏联科学院哲学研究所、社会学研究所、社会科学研究所等单位工作。1975年起为俄罗斯科学院民族学与人类学研究所首席研究员。教授在《序言》中所说：“这本文集的特点在于，它是由高水平的汉学学者在中文原文的基础上编写的。它不是任意的转述，而是通过科学的注释和丰富的插图细致地作出的对中国最重要的性学论文和典范的古典色情小说的翻译，并附有一系列关于在中国哲学、宗教意识、日常生活、文学和绘画艺术中如何建立起性和性欲问题的专门文章。这样一来，苏联读者（笔者注：本书编辑与序言的写作均在苏联后期，故文中还称苏联）得到的就不是简单的一套‘中国性术’的药方，而是或多或少地得到关于色情与性在古代与中古中国文化中的地位的完整概念。”[7]5-6

И·С·孔的序言重点探讨了中国古代对性与色情的理解的特点。他说：“与把性看作是某种龌龊的、卑鄙的和极其危险的基督教文化不同，中国文化在性欲中看到了活生生的重要的积极因素。它强调，没有圆满健康的性生活，就不会有任何幸福，没有健康，没有长寿，没有好的后代，没有精神的圆满，没有家庭和社会的安定。性欲以及一切与其相联系的东西，被中国文化理解为是非常严肃、非常正当的。”孔教授指出，中国人的性观念又与“更多地指向个人享乐的印度享乐主义观念不同，中国色情是最理性的。这里一切是经过权衡的、仔细验证的，严格的，分类编排的，并且所有这些法则和分类的基础不是偶然的一定条件下的看法，而是宗教哲学的观念，以及与其紧密联系的保持健康和长寿的准则”[7]6。他说：“如果利用弗洛伊德的现实原则与愉快原则对照，那么可以说，中国的色情指向的不是愉快原则，而是有益。”[7]6И·С·孔指出，中国性学主要是对男人有益，特别是对在性关系上拥有极大自由的有权势的男人有益。因此他告诫今天的读者不要盲目地“向中国模式看齐”[7]9。论者还指出：“中国性学包含有许多与性活动有关的有益的建议和介绍，如正确的呼吸、滋补等等。其中一些被现代西方性学所接受，但也有一些是有争论的（笔者注：如控制射精等）。”[7]8从这篇序言不难看出本书编者把读者引向了解中国古代性学，而不是研究文学的总意图。

《中国色情》的第一部分题为《爱的怪癖和淫行的原则》，收入全书主编、俄罗斯科学院东方学研究所研究员、哲学博士阿尔觉姆·伊戈列维奇·阔勃耶夫（Артём ИгоревичКобзев，1953-）为这一部分写的引言《中国色情的奇谈怪论》，以及美国汉学家珍·休马娜和吴旺（译音）合写的《爱情的阴暗面》[8]，Е·В·扎瓦茨卡娅·柏芝的《作为中国传统绘画特殊色调的性活动》，О·М·戈洛杰茨卡娅的《“春宫”的艺术》等4篇论文。专门介绍中国古代小说、绘画中对无射精性交、同性恋、口交、群交、恋物癖等变态性行为的描写。

阔勃耶夫在引言中一开始就指出这样一个无可争辩的事实，“中国人情爱成果不容置疑的证明可以说就是他们的人口数量，这是比长城——从月亮上用不借助工具的眼睛看到的唯一人工建筑——规模更伟大的成就”[9]12。他指出：“中国文化的共相存在着深厚的色情底蕴。”[9]29这种文化的精神源头“可以用白行简的传奇《李娃传》中一位女主人公的话来概括：‘世上最重要的就是男人和女人的关系’[9]30（笔者注：即《李娃传》中姥曰：‘男女之际，大欲存焉。’）”。

虽然中国人把男女交欢、阴阳媾合看作是天经地义的自然之道，是完全符合伦理纲常的现实生活中最重要的人际关系，但中国人又在这方面创立了许多奇特的理论和法则，用阔勃耶夫的话来说，就是“奇谈怪论”（парадокс）。阔勃耶夫写道：“但在最早的现实记录中，隐藏着类似于长城的最后阻隔力量与伟大中国人民战胜任何限制的生长力量神秘统一的奇谈怪论。中国色情以奇异的方式把对保存精液的努力与一夫多妻制和生殖崇拜结合在一起。颇为惊奇的无射精性交乃是在快感物质与物质快感之间界面进行的奇特试验，这种在道家学派被反复研究的不射精性交的特殊技术，准确地说，是为了内部自我增强和延长生命的‘还精术’，是‘偷行升天’的一种形式，也就是自然本性的独特错觉，而更为离奇的抑或是道家学说的主要原则——绝对地服从大自然的自然之道。”[9]12-13也就是说，古代中国人一方面鼓励性生活和生育活动，另一方面又采取独特方式来保养精液，有意识地控制性生活的长度、力度和节奏，以期既获得性快感，又有助于强身健体，从而长期有效地保持个人的性能力和保证生殖质量。这在俄国汉学家看来，是最值得从“中国性学”中汲取和研究的奥秘。

阔勃耶夫指出：“延长生命，对它的精心培养（长生、养生），在传统中国世界观中绝不仅仅是同对血亲的、氏族的、个人之上的自然力表现的崇敬。”“在中国人看来，完满的个人仅只是在他成家有了自己的孩子以后。”他写道：“在对事物的类似观点中反映的不只是生殖崇拜和与之相应的为了孝敬先人而要求生产后继者的祖先崇拜，同时还有认为生命——生长是最高价值的深刻观念。”他指出：“在古典中国哲学中最主要的世界观法则——‘道’要求的实际上是‘延续生命’（生生），后继者也都应这样做。”[9]13

阔勃耶夫说：“‘精’是一个独特的、极难翻译的术语。”“它可以分解成两个语义学的极端‘精液’（物理学意义上的精华）和‘精神’（心理学的精华）。这样一来，‘精’这个概念表达的就是性与心理能力直接相等的意思。”[9]14他认为，正如弗洛伊德分析心理学所确定的术语“利比多”，“成为对欧洲的启示”一样，“在为中国人所建立的类似基础上，特别是道家的长生理论，借助于泛性欲能力的积累”[9]14。

阔勃耶夫指出：“标准的西方翻译用‘精液’来对译汉字‘精’是不准确的，某种程度上这个中国术语一般意味着‘精液’，但不单纯是男人的。‘精’——这是精炼过的‘气’，它可以是男人的（阳气、男气），也可以是女人的（阴气、女气）。”他说：“在中国文化书《周易》（公元前8世纪—公元前4世纪）中就说过：‘男女媾精，万物变生。’（《系辞传》）”他写道：“总的来说，在最重要的《周易》哲学文本《系辞》中这样确定：‘精生万物。’（《系辞传》）”，“在那里汉字‘精’意味着精神、心灵、理智”[9]14。

在回顾和对比了古希腊哲学家在理论上探讨的精液与精神的关系问题之后，阔勃耶夫写道：“大概所有文化都知道或多或少地用理智来说明作为生命精神存在的精液的直觉概念，耗费它是致命的，而积蓄它则是养精蓄锐的。在世界的不同地区处于这种先决条件的日常生活逻辑，引起了对性克制、不婚、甚至自阉的努力，以使保持自己生命和精神的力量。而古代中国的思想家们，首先是道家提出了‘疯狂的思想’，继续走向那个目的，但是相反的道路——性生活的极为精细化，而其中的全部焦点，是极少的甚至是不射精。”[9]16也就是说，根据中国古代性学观念，尤其是道家主张的“房中术”，是既要享受性生活的快感，又努力控制精液的流失，以期保养生命精力。这种理论和施行方法，就是本书编者最感兴趣的问题。

阔勃耶夫在文中对中国色情文学的起源提出了自己的看法。过去一般以《汉武帝内传》成书的公元前110年为中国色情文学的开始，西方还有人认为应是公元3—7世纪。而他认为，中国于上个世纪70年代初出土的马王堆汉墓中保存的《和阴阳》和《天下之道谈》是中国最早的色情文献，所以中国出现色情文学的年代应是“公元前2世纪初”[9]25。他说：“古代中国的书面文献早在汉代就极为广泛地普及了色情内容。它们的内容涉及广泛的问题：从宇宙之爱的哲学到关于性交姿势和淫欲动作，以及同性功能药剂相联系的实践教导。”[9]25但是，到宋代以后，“随着在中国一直到20世纪初都是占统治地位的意识形态的后期儒家道德的全面形成，这些文章开始消失，并被官方意识所抛弃。”[9]26然而，色情文学却没有被消灭。于是出现了这样一种矛盾现象：即“一方面，是教条主义的后期儒家清教主义的强化”；另一方面则是“色情文学的巨大繁荣，并且经常带有描绘艺术，如大量的春宫插图”[9]26。他还指出：“在中国16—17世纪色情小说中占优势的是对在集中研究了各种现象之后要求指责放纵淫欲的对象的宗教道德观点。”[9]25

对于中国古代一方面有着清教徒式的严格的性禁忌，另一方面又存在着大量色情文学的矛盾状况，阔勃耶夫分析道，这一方面是由于“在某种程度上官方儒家的禁忌是有效的”，使得对两性问题的表现全部进入通俗文学，并采用“艺术暗示和多义性的半吞半吐的话语”；另一方面则是由于“中国人……学会了成功地解决棘手的性问题，去掉了它的为文学所必须的悲剧性的不可解决的色彩”[9]26。由于封建时代两性关系的不自由，而中国的封建制度又不允许对这种不幸进行公开的揭露和抗议，如在文学中采取悲剧的处理方式，于是就用色情文学的纵欲来化解这种矛盾。

《中国色情》书中第三部分《春情小说》，译介了中国古代艳情文学的一些著名片段，如伶玄的《赵飞燕外传》，《青琐高议》中收录的无名氏撰《迷楼记》，宋郑景璧《红裳女子传》，《醒世恒言》中的《汪大尹火烧宝莲寺》（俄译名《火烧宝莲寺》）和《赫大卿遗恨鸳鸯绦》（俄译名《两个尼姑与淫夫》），《初刻拍案惊奇》中的《闻人生野战翠浮庵》（俄译名《闻人的爱情狂欢》）和《乔兑换胡子宣淫》（俄译名《被处罚的性欲》），《聊斋志异》中的《黄九郎》（俄译名《温柔的美男子黄九》）、《恒娘》（俄译名《恒娘论爱情的魔力》）和《巧娘》（俄译名《巧娘和她的情人》），李渔《十二楼》中的《十卺楼》和疑为李渔所著的小说《肉蒲团》节选。

考察这些小说入选的原因，除《醒世恒言》《拍案惊奇》《聊斋志异》中的这些传奇小说有较强故事性和较高艺术性之外，我们认为主要是因为这些小说反映了古代中国人性观念、性习俗、性文化的各个方面，可以成为了解中国古代性学的形象化样本。比如《赵飞燕外传》中赵飞燕早年与射鸟儿有私，入宫后其姑妹还为其担心，但被汉成帝招幸时，竟能“流丹浃席”，反映了中国人的处女情结。飞燕合德姊妹为争得皇帝宠爱，保持肌肤柔嫩，用香汤沐浴，并服用丹药，导致终生不孕。汉成帝因超量服药，以至于精亏而死等等，都反映了中国性学讲究顺应自然、节欲养生的理念，是对纵欲行为的有力告诫。《迷楼记》描写隋炀帝使用机械御女，丧心病狂，纵欲伤身，最后误国误己。《红裳女子传》篇幅不长，故事性也不强，只是写了奸尸这样一件卑鄙龌龊的行为，最后主人公罪行暴露，自己也丢了性命。《汪大尹火焚宝莲寺》写和尚设计奸淫到庙中求子的妇女，一方面是对披着宗教外衣祸害人民的邪恶势力的揭露，另一方面也反映了求子心切的中国妇女不惜通过个人受辱来满足生儿育女愿望的愚昧民俗。小说中对宝莲寺中供奉的送子诸神的描述，也是对中国古代性文化、性神祇崇拜的介绍。《赫大卿遗恨鸳鸯绦》《闻人生野战翠浮庵》都是写女尼淫荡、男人纵欲的故事，但前者下场悲惨，对女人的变态性心理做了无情的揭露，后者虽是大团圆结局，但最后有“少年时风月，损了些阴德”因而“宦途时有蹉跌”的教训，对这种淫乱行为也有所谴责。《闻人生野战翠浮庵》开篇讲一个男扮女妆的假尼姑会缩阳术，后半部分正文写女尼静观设计使自己脱离寺院，与情人最终结成眷属，塑造了一个美丽机智的女子形象，同时展示了许多中国古代的婚姻礼俗。《乔兑换胡子宣淫》写男女勾搭奸情的许多伎俩，《黄九郎》写同性恋，《恒娘》写女子如何获得和保持吸引异性的魅力，《巧娘》写男子天阉阴茎短小，《十卺楼》写先天石女无阴道。以上各篇两两相对，上下互文，全是男女性关系中背理反常的行为或现象，可以说集中了性奇闻异事的各个方面，称得上是一部中国古代的性学大全。

这一部分的一篇重头文章是老汉学家沃斯克列辛斯基撰写的长篇论文《中国唐璜的命运——关于李渔的长篇小说<肉蒲团>和它的主人公的札记》，该文后来成为《肉蒲团》2000年俄译本的序言。这篇论文拿《肉蒲团》中的主人公未央生与欧洲文学中著名的花花公子典型唐璜作比较，分析了中国色情文学中主人公的特点以及这类小说产生的原因，所以它的意义已不限于说明《肉蒲团》一书，也可以看作是对中国古代艳情文学的总概括。

沃斯克列辛斯基在文中指出，世界各民族文学都有寻求爱欲之欢的典型，不仅西方有唐璜，俄罗斯民间文学中也有萨瓦·戈鲁岑④萨瓦·戈鲁岑，俄国17世纪一部世俗小说的主人公，他把自己的灵魂出卖给魔鬼，以换取淫欲和贪婪的满足。故事。这类主人公的行为模式大多是在获得肉欲满足之后，随即受到命运的沉重惩罚。中国的色情主人公也不例外。但是，拜伦的唐璜还“被赋予了许多正面的性质。因此他很快被看作是命运的牺牲品，而与有罪的诱惑者的情况有所不同”。沃斯克列辛斯基认为：“拜伦的主人公……由于努力保持自己爱情的忠实对象，而经常有着儿童式的天真和纯洁。肉体快乐的渴望在他那里处于第二位，第一位的则是某种在精神上与理想女人接近的浪漫主义幻想。”[10]397而“中国文学中类似的主题，以及它的中心形象”，如李渔的长篇小说《肉蒲团》的主人公未央生，就是“西方唐璜的类似物，他也是多义性的”[10]397。

沃斯克列辛斯基指出，与西方的唐璜相比，“李渔的小说更为深刻，因为它涉及到许多激动现代人的重要问题，它具有自己的建立起一定哲学潜台词的观念、自己的构造。它通过多姿多彩的风流韵事的外表，流露出人类命运、人类使命和人的自身存在的重要主题的轮廓。在小说中涉及不寻常的伦理和哲学（宗教）问题，它们同样激动着同时代的西欧作者。与此相联系，在小说中色情与‘唐璜式’具有特殊的意思。因此，它的主题无论如何不能仅仅看作是对肉欲满足的描写”[10]399。他写道：“（未央生）与（孤峰）和尚的谈话变成了独特的关于生活意义的辩论”，“和尚从自己的学说出发，对主人公说：认识生活与人的道路实际上就在于经过对宗教真理的了解（这里是禅宗佛教的真理），而享乐的道路孕育着不幸，因为享乐是没有界限的。报应最终等待着人们”（笔者注：见《肉蒲团》第二回“老头陀空张皮布袋 小居士受坐肉蒲团”）。“主人公强调的则是相反的，现实的意义就在于使人了解人生的全部快乐，其中包括肉体的快乐”。沃斯克列辛斯基认为，“看来作者是站在主人公一边，因为和尚遭受了失败，他没能说服主人公。这样一来，生活的感性方面战胜了和尚的宗教——道德图式。但是，主人公的胜利很快就显示出是一个幻影。”他指出：“（双方）思想的这种抵牾，是小说哲学观点最重要的特点。”[10]400

然而，《肉蒲团》的主人公未央生最终还是遭到了报应，他最后以自阉对自己进行惩罚。沃斯克列辛斯基分析了中国艳情文学中的报应主题与西方文学中的报应的区别，指出：“在中国（情爱小说）主人公中实现的是佛教的‘因果’思想，类似于西方宗教由于淫荡行为带来的报应思想……在未央生的生活中，他的一切爱情冒险最终使他走向厄运的结局。他失去了妻子、情人、力量和健康。这些都是由于自己的贪欲造成的无情的报应。这就是他的‘果’。”[10]402

沃斯克列辛斯基在文中提出了这样一个问题：“如果说好色主人公道路的最终结局都是预定了的（他的行为是愚蠢的、不合道德的，然后就要求指责），那么为什么还要诱人地描写他的性生活的画面呢？为什么作者（李渔或者其他作者）是那样形象和鲜明地、带着那样一种满足甚至是带着对描绘令人难堪的感情的陶醉来描写恶行的画面呢？”[10]403就此，他分析了三点原因：“首先，这种刻意描写的色情场面的肉欲努力表现了恶行本身的令人讨厌的性质。”[10]403-404“以便读者明显地信服这种恶行令人厌恶的特点，更重要的是明白，报应的不可避免。”[10]404其次，沃斯克列辛斯基认为，小说中大量色情描写的出现“说明了那个时代文化的一个特点”，那就是“养生”“养心”等一系列“与那个时代的生理心理学以及养生保健学相联系的概念”。他指出：“‘养生’与‘养心’实质上就是人类自我调节活动的部分或方面。（原注：李渔就此写过篇幅巨大的随笔著作《闲情偶记》）这种学说中最重要的就是阴阳的和谐。”[10]404“在所有这些问题中，性关系包括性实践（性活动的样式，必须的药剂，如何建立阴阳的和谐等等）起着重要作用。”[10]405第三，沃斯克列辛斯基认为，文学作品中的色情描写是“由那个时代的现实和道德来说明的实际生活的特点”[10]405所决定的。“中国作者采取对现实画面的色情描写，因为是想说明，文学作品中感性的、色情的东西如同贞节和禁欲一样，具有成为现实的权利，因为它们都存在于生活之中，都是现实的产物和它的组成部分。”[10]406我们认为，沃斯克列辛斯基对中国古代艳情文学产生原因的这三点分析，对今天正确认识中国古代小说中性心理、性行为描写的意义和价值，肯定其中蕴含的人文精神和相对于当时历史环境而言的革命性启蒙作用，还是很有参考价值的。

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（责任编辑：郑宗荣）

The Interpretation of the Sexual Folk Customs and Sexual Culture in the Russian Translation of Chinese Ancient Erotic Novels

LI Yijin

The translation and research on the Chinese ancient erotic novels is one of the most important parts of the Russian Sinology and literature research. The research in the Soviet Union era has the characteristics of emphasis on social historical perspective and textual criticism. Translation oftwo volumes set published in 1977, which basically translated the scenes and characters’ dialogues, was an excellent translation. But there was certain reduction and loss during the translation. The preface for the second edition of this translation written by LI Fuqing, Lanling Xiaoxiaosheng and his novel, is an important paper in research of Chinese erotic literature in the Soviet Union era, which in deed involves the love content in this work with deep analysis and researching. After the dissolution, the academic collection called(Китайский эрос) published by Moscow Kvadrat Publishing Association in 1993, constructed an illustrated “Chinese sexology” encyclopedia by fusing Chinese ancient erotic literature with research papers on sex philosophy and sex medicine, which helps the readers to establish the complete concept of the position of erotics and sex in ancient Chinese culture.

Russian translation, China, erotic literature, Sexology

G04

A

1009-8135（2017）01-0097-09

2016-12-01

李逸津（1948—），男，天津人，天津师范大学文学院教授，四川大学中国俗文化研究所兼职研究员，主要研究中国古代文论及中俄文学关系。

教育部重点社科研究基地重大项目“中国民俗文化在东北亚的传播研究”（10JJDZONGHE011）阶段性成果