有情与无情：中国诗学中的伦理之思

殷学国



有情与无情：中国诗学中的伦理之思

殷学国

（韩山师范学院文学院，广东潮州 521000）

道德论域中，情性之辩涉及伦理问题的人性论基础，而情理之争则关联道德价值判断背后的规范问题。以诗言思，融学理的思考与诗性的表述为一体。具体的诗歌作品中，有情无情之辨，从对自然人事的伦理观照，发展为社会实践上的反道德与反价值，似乎走向反伦理的歧途。然超脱物与我的视域，以天观之，则渔樵意象诗作中的伦理之思又转出“天道有情”的意味。中国诗学中的伦理之思，蕴含着关于“仁政”的美德要求，关于“功利”的价值思考，以及关于群己、物我、天人关系的深刻理解和把握。这既是中国学术思想的诗性特征，也是中国诗学的重要思想传统。

有情无情；渔樵；中国诗学；伦理学

“情”是中国传统学术思想中的重要概念之一，情伪之分、情性之辩和情理之争，一直贯穿中国学术思想史作为中国哲学史上的重要命题，“情”论发端于先秦诸子的著述，条畅于魏晋玄学和宋明理学，由情性的讨论衍化为情理、情欲的关系问题，在晚明和晚清成为鼓荡时代风气的思想力量。。中国文论对“情”的言说与表彰，形成了从缘情、尊情再到言情的理论线索。虽然同为“情论”，然前者所谓之“情”主要指道德意识的反应，包含道德评判的意味；而后者所谓之“情”主要指心理情绪的反应，间接见出主体兴趣偏好。道德论域中，情性之辩涉及伦理问题的人性论基础，而情理之争则关联道德价值判断背后的规范问题。审美论域之中，情的论说涉及审美对象、审美主体和审美规范。虽然从现代学术分科的角度而言，二者“情论”指谓有异，但二者之间往往互有交涉，并非严分畛域。本文所谓有情无情，非如《世说新语》“绝情”“钟情”之说指涉“情”之存在有无，而如“情”“诈”或“情”“伪”之分强调价值判断的肯定与否。关于伦理价值的言说评论，既表露于经子之类的思想理论的著述，又呈现于诗歌作品之中。既是中国学术思想的言说，又形成中国诗学的思想传统。本文拟于渔樵母题诗作中，从情之有无的角度，探讨中国诗学中的伦理之思。

一、有情：成物与成德

扬雄《长杨赋》云：“士有不谈王道者，则樵夫笑之。”霸道与王道相对。王道行仁政，而霸道的实质则是暴政。“不谈王道”一方面表示漠视仁政，另一方面可能隐含对暴政武功的崇尚。樵夫之笑，固是笑士人失其本位，更是表明对士人所应担荷的社会责任的认可。在这里，樵夫成为社会规范的舆论代表。樵夫谈政虽非其所长，然出位之言适可见出其对于社会政治的留意与有情。渔樵主题诗作中，樵夫议政诗语多用以烘托执政者之功德。

平生治狱有阴功，忠孝临民父母同。赣上樵夫谈卓令，宣城老吏识于公。（黄庭坚《叔父给事挽词十首》其一）

鸥鸟不惊知政静，樵夫相对说官清。（刘黻《和赵友竹呈求仁使君》）

上述二诗中，樵夫所谈者是政声而非政令。其中，“政静”“官清”，非关于官员的政绩功过而关于其道德评价。“忠孝临民”是仁心发之于仁政的表现，而“治狱阴功”是不忍人之心作用。

范景仁《次韵和欧阳修永叔送龙学赴陕府酌饮赠别诗》云：“甘棠虽云勿剪伐，未必从前不伤手。当时遗爱安在哉？赖有声诗传不朽。……寄言道路如采诗，但问樵夫与田叟。”甘棠伤手而至今没有剪伐，是出于对前人的敬重，追慕其人而珍爱其留存之迹。百姓眷怀美政固是有情的表现，而其又出于对前任官员仁政的感报。朝廷观风采诗询于樵夫田叟，端见问政于野之义。问政于野被视为“天听自我民听”政治信念的具体呈现。诗中樵夫谈政代表了来自民间的舆论。假借樵夫之口表达对官员的政治评价，适见出士人对民心、民意的倚重和对民间舆论的信赖。

樵夫所谈说者除了现实的政治外，尚有往古遗轶。今日视为遗轶者曾见证昔日功业风流、承载一段历史精光。

野叟犹能说，樵夫亦共嗟。至今岩石下，多长紫薇花。（文彦博《游平泉作》）

斯人已逝，遗迹犹存。平泉庄是唐李德裕的别业，当时极为富丽唐康骈《剧谈录·李相国宅》：“（平泉庄）去洛阳三十里，卉木台榭，若造仙府。”见陈贻焮主编《增订注释全唐诗》第二册，1889页注1。宋张洎《贾氏谈录》：“平泉庄台榭百余所，天下奇花异草，珍松怪石，靡不毕具，自制《平泉山居草木记》。”见《贾氏谈录》，周光培编《历代笔记小说集成》（第一七册），河北教育出版社，11页下栏。，今日惟余古木、岩花。只有樵夫野叟的闲话和岩石下的紫薇花，犹自表明昔日的风流繁华。后朝宰相借渔樵闲话表达对前朝宰相的感怀和评价。吊古伤逝，慨叹时间无情，恰恰是诗人多情的表现。历史的言说不仅陈述事实，还暗含价值情感的表达，因为言说对象的选择本身就体现了价值评判和倾向。

古墓樵人识，前朝楚水流。……春草茫茫绿，王孙旧此游。（王炎《经漂母墓》）

事迹樵人说，炉香过客焚。雨添碑上藓，难读古诗文。（徐照《题桃花夫人庙》）

上述两诗中樵人“识”与“说”的对象一为民间老妪，曾救济韩信而受其厚报；一为绝色贵妇人，因倾城而倾国桃花夫人即息妫，桃花夫人庙在汉阳。杜牧过汉阳，作《题桃花夫人（即息夫人）庙》诗（《全唐诗》，1283页）云：“细腰宫里露桃新，脉脉无言度几春。至竟息亡缘底事，可怜金谷坠楼人。”后世咏唱息夫人诗作众多，多有感于其生死、贞义两难之处境与士人忠孝、出处（事主淑世与洁身独善）两难选择的相似。在历史的叙述中，息夫人由男权的牺牲品而变为伦理的个案，作为一个文化符号，其负载的道德意义超越生命价值逐渐浓重。。漂母“饭信”是出于对落魄之人、对弱者的天然同情之心即所谓古道，而非出于收誉、市恩、求报之计较。而韩信衣锦还乡的厚报，正是对这份天然仁心的昭告与表彰。史官评价息夫人红颜祸水，导致家国覆灭、自身再醮《国语》卷二：“昔鄢之亡也由仲任，密须由伯姞，郐由叔妘，聃由郑姬，息由陈妫，邓由楚曼，罗由季姬，卢由荆妫，是皆外利离亲者也。”，而以樵夫和过客为代表的民间舆论则对息夫人的不幸身世寄予同情和理解。史家之史评，与民间之口碑和诗人之心史，出发点不同。前者以效果为裁断，后者则衡以情理。言说出于有情，不言说亦未必无情。张尧同《古战场》云：“自昔干戈地，城空草自荒。渔樵怀旧事，何敢议兴亡。”渔樵之怀迥异于史官之评，故“怀旧事”而“何敢议”，此正是其深情郁勃、“言”何以堪的体现。由说到不说，情感形式不同而深情则一。

除发之于仁心的仁政、吊古伤逝的历史同情外，有情还表现于对待生命之物的态度。草木无情而人对之则生情。这种情固然关乎个体喜好，但更多则是表达对其品质的认可及尽性全生之美意。在渔樵意象诗作中，以上认可及美意可具体概括为惜生、珍爱、守持三类主题。

惜生一方面表现为爱惜微物生命，另一方面表现为“成物之美”。前者在劝渔猎、禁采伐一类的诗作中较为突出，在令其自为的呼吁中包含了对自然生命的爱惜；后者多表现于樵采题材的诗作中，在爱惜之中尚有一片“婆心”在禅宗语录中，婆心不仅包括慈爱之情，还包括积极开示方便法门、度有情众生的菩萨行。后一方面与文中“成物之美”的意思相近，故假喻为说。。前者较易理解，不予赘述。

我愿严霜杀荆棘，苍松翠柏高千尺。（孙贲《樵父词》）

好护凌霄干，休教灌莽侵。（汪由敦《桐城相国仿高青邱渔樵耕牧诗各二首敬次原韵》其一）

同样是惜凌霄松柏之生，孙诗寄望于自然之严霜而汪诗则有赖人为之斧斤。诗中严霜与斧斤因砍削具有负面价值的灌莽，而被赋予积极的价值属性。不过，樵斧既能砍灌莽，又能伐松柏。因价值指向不同，伐与不伐皆能见出惜生之意。

不听樵夫伐，无劳匠石伤。（马祖常《题惠崇画树林》）

冰霜此日存高节，廊庙他年获大材。寄语樵夫休剪伐，要看百尺接天台。（刘鹗《栽松》）

不受斫伐正是为了全生尽性，而全生尽性一则有助于形成美好的生命姿态，如马诗；二则期待他年的成材大用。尽性有二义，就物自身而言，是惜生以保全其材质；就物对人的关系言，是惜物以尽其材用。台湾近代诗人陈廷宪《澎湖杂咏》云：“一束生刍未肯烧，只缘黄犊腹犹枵。更从牛后传薪火，曝向斜阳胜采樵。”是诗之生刍可谓尽用，不是直接作为薪柴，而是以之饲牛，复以牛粪为柴是诗附注云：“澎无薪木，民以牛粪晒干供炊爨，名牛柴。”以牛粪为柴乃游牧民族生活习惯，海岛居民以之为柴缘于生态恶劣、生资匮乏。见连雅堂编著《台湾诗乘》，《台湾先贤诗文集丛刊》第七集辑，龙文出版社，216。。由尽性而至尽用，由惜生而至惜物，有情之内涵，实现了由本然价值向工具价值的偏转。

珍爱某物必因其特殊价值。此特殊价值之构成，一方面出于物之本然价值，即韩愈所谓“非常物”韩愈《答刘正夫书》：“足下家中百物皆赖而用也，然其所珍爱者，必非常物。”韩愈著《韩昌黎全集》，北京：中国书店，1991年，264页。；另一方面是由于主体所赋予的象征功能，即物对于主体的特殊意义。

霜雪压多虽不死，荆榛长疾欲相埋。长忧落在樵人手，卖作苏州一束柴。（白居易《东城桂》）

朝见樵人纵斧斤，暮看野火拥红云。棘丛怕有芝兰种，莫把芝兰一例焚。（胡仲弓《野烧》）

桂树对于荆榛、芝兰对于棘丛，可谓非常物；在诗人眼中，桂与芝兰成为美质的符号。与此对应的是，樵夫单一片面的、蔑弃内在价值的、唯薪柴是顾的外在功利眼光——樵夫斫薪卖钱，成为以毁灭牺牲而求用的工具价值的代表。“由来微物重所托，后贤寄意深丁宁”[1]957，微物往往被世人赋予特殊的价值。出于对微物的珍爱，诗人对这种单一的、绝对的价值标准持批判态度。正是由于这种缘故，戴昺于《孤桐行》诗篇中发出“人不识，多苦心，樵夫斤斧莫相寻。宁教枯死倒涧壑，不从爨下求知音”的呼号。这种呼号乃千古士人宁愿孤高自洁、不肯屈己求合的心声。

杉松尽是亲栽植，寄与樵人念此心。（袁燮《书先坟茔二首》其一）

莫遣樵夫来剪伐，严君体魄暂须宁。（王祎《送绶东归十一首》其一）

以松柏为封植，则松柏不仅为先人坟茔之表记，更包涵着灵魂与生命的意味。珍爱松柏是珍爱先人之表现，规劝樵夫亦同出于此意。由珍爱微物到慎终追远，正见出自然物所被赋予的人伦情味。

虽然珍爱与守持都包含敬重守护的意味，但主要侧重于对象之价值，而守持更多强调主体坚守不移的态度和修持不懈的功夫。刘克庄《赵清献墓》诗云：“可曾长吏修祠宇，便恐樵人落树枝。”诗作一方面表达对清贞之臣精神价值的敬重，另一方面对长吏提出长久守护祠宇的要求。

曾哀穿冢吏，又见表泷碑。事远儿童老，伤多感恨衰。缌麻千里合，魂魄故乡悲。樵子秋风后，毋伤墓木枝。（刘诜《挽文母欧阳夫人二首》其一）诗题小序云：“文丞相夫人留北，子学山学士迎归。”宋景炎二年（1277）四月，文天祥入江西，收复吉、赣诸县。后元兵增援，文天祥兵败兴国。文妻欧阳夫人、次子佛生皆见执。是诗所表彰者乃文天祥父子忠孝之义行。首联以田横事表彰文天祥死节，以欧阳修《泷冈阡表》表其子不辱先人；颈联言学山间关千里輓车归母事，表其孝行。

“事远儿童老，伤多感恨衰”见出时间之流对历史事迹的平复；“樵子秋风后，勿伤墓木枝”见出守护价值、召唤民间认同的用心。许南英《二十五日为五妃殉节日，同云石祭奠，成诗二首》许南英为近代台湾爱国诗人，现代作家许地山之父，甲午海战率众抗击日军，闻台湾割让日本，举家迁回大陆，有《窥园留草》传世。是诗所谓“五妃”为避居台湾、依附明郑的宁靖王朱术桂的五位妃子。明郑降清，朱术桂决心殉国，五妃不愿偷生，皆从王死。关于五妃事参见刘芑川《吊五妃》诗及诗后说明，连雅堂《台湾诗乘》卷四，231页。其一“离离秋草王孙泣，寄语山民莫采樵”亦同此心。诗人的呼吁是敬重与守护的具体体现，但一己之守持是否换得集体之认同，难以确定。

不忍见渠歌舞地，樵夫牧竖日登台。（董纪《昌德言小海楼上即席次韵答陆宅之先生并示晏如上人五首》其一）

严禁樵苏尧舜朝，不使神宫同丘首。（杨履晋《宣统己酉十月同何梅叟游明陵用东坡石鼓歌韵》）

同样出于对珍重之物的守护考虑，董诗为樵夫牧竖的践踏而徒唤奈何，怆然神伤；杨诗于召唤民间价值认同不得的情势下，要求诉诸法令，严禁樵采。当遭遇现实的横暴与蔑视时，所谓的守持，是否应该放弃一己的坚守而诉诸外在的律令？樵夫竖牧登台虽有辱斯文清雅，但尚存感化之机；法禁樵牧则神宫徒存，精神不复。如何在不仰仗法禁强制的条件下实现价值守护，成为伦理之思中绝对律令与价值自觉之间内在矛盾的问题呈现。

翁卷《常州古庙桧》云：“托根烈帝庙，应不虑樵夫。”诗中“不虑”有两种可能，一谓有庙祝宗司守护而无虞，二谓樵夫受感化而不施斧斤。“托根烈帝庙”，从桧的角度考虑，其长存不夭，主要依赖其所托庇的环境条件；从帝王的角度考虑，惟有作第一等事业，有大功德惠及百姓，其价值受到普遍认同，方香火长久。由仁政、同情到惜生、珍重和守持，樵牧之喻或有全德守护与斫伐牟利之别，但诗作关于成物之美与成德之善的情意关怀则未尝有别。

二、无情：齐生死、齐物与虚无

中华传统文化中，情不仅关系主体心理意识和道德意识，还涉及存在之物的分类和价值层级。有识有灵者为有情之物，如人及高等生物；无识无灵者为无情之物，如草木金石、山河大地等。如果将对存在的分类视为对存在的观念认知，那么，以有情视物就是承认物有感识能力、有灵性，而以无情视物则相反。如果说前者意味着物各有其价值，应该区别对待；而后者则近于取消一切差异的齐平观念。

就渔樵意象的诗作而言，无情主要表现为“齐生死”的人生观、“齐物”的价值观和“虚无”的历史观。“齐生死”的人生观，从积极的层面说是达观，从消极的层面说是颓废。“以死观生”有助于解除人生焦虑，诗人亦从此处落笔。

百年衣食身，未死皆有役。曾伤无遗嗣，纵有复何益。终古北邙山，樵人卖松柏。（鲍溶《代楚老酬主人》）楚老，即韦楚老，长庆进士，终于拾遗。详见宋计有功撰《唐诗纪事》，上海：上海古籍出版社，1965年，861页。

后嗣问题在传统中国被视为人生之大事。无后之可伤，不仅在于后嗣是家族生命的延续，还在于后嗣意味着家族事业与风范的传承与光大的可能性。鲍诗谓人生如行役、至死方解脱，消解掉后嗣对于生命延续的意义——以庐茔寂寞、祭祀无存表明凭借后嗣传递价值的虚妄。“终古北邙山，樵人卖松柏”北邙山位于洛阳城北，东汉以来王公贵卿多葬于此地，民间有“生在苏杭，葬在北邙”的俗语。谓即使王卿之后亦未必能守先人之业，墓庐封植难免斧斤戕害。鲍诗劝慰生者委运自然，杜荀鹤《哭方干》诗则悲叹逝者。

何言寸禄不沾身，身没诗名万古存。况有数篇关教化，得无余庆及儿孙。渔樵共垒坟三尺，猿鹤同栖月一村。天下未宁吾道丧，更谁将酒酹吟魂。（杜荀鹤《哭方干》）

与鲍诗不同，杜诗谓诗人可悲，虽然其声名传颂千古，却无福泽惠及后嗣，只落得三尺坟茔，孤独月村。杜氏为前辈诗人的遭遇悲慨难抑，诚然多情，但现实无情，一代文人生前与身后皆“混迹”渔樵，未得到应有的敬重。

无情除了体现对待生前境遇和身后声名的态度外，还表现于对待周围事物的态度。就物己关系而言，无情主张“以物观物”，冷漠淡然，不执不滞。

烟雨霏霏溪上村，白沙翠竹对柴门。江湖战斗波成血，耕凿樵渔如不闻。（李纲《泛舟循惠间山水清绝口号四首》其二）

江湖战斗血流成河，而渔樵耕凿恍如不闻。“如不闻”非不闻，而是闻而不关心、不留情，闻如不闻。这种无情既是自足、自主精神的表露，也是自闭、自了心理意识的体现。如果身处江湖，血流成河尚不闻不问，恐怕在看似“天道无亲”的超然背后尚有杨朱“为我”之情存在。“为我”一方面主张对他物绝对不干涉，另一方面则重己身。有所重，必有所拘滞。此即是惠、庄有情无情之辩的关键所在详见《庄子·德充符》。惠施认为有身则有我，有我则有情；庄子认为身由天成，有情而不为情所制，斯谓无情。由此可见，情之存在与否非二人辩论关键，若情之不存，何谈“无”情？有情而是否为我，才是问题的关键。惠施从认知的角度认为情之存在确定不移，此情位于静态逻辑结构之中。庄周从心理活动的角度认为情动而无偏执即谓无情，其所谓情乃灵活作用之情。二子辩论不在同一个层次上，故辩而难解。。

“以物观物”固是观照世界的眼光，也是“齐物”境界的流露，而“以物观物”则可视为达致这种境界的功夫。从消极的角度而言，“齐物”既无视诸物内在差异，又消减了主体自身多样性的需求，了无情趣。蒋吉《樵翁》诗云：“路傍花发无心看，唯见枯枝刮眼明。”强烈的目的性、单一的功利视角屏蔽掉周遭事物的存在——只见枯枝、不见花发。既然如此，即使眼前繁花似锦亦当视为枯柴。

樵夫应不识，岁久伐为薪。（于武陵《山中桂》）

濯锦江头锦漫谷，斧斤不赦如薪枯。（许纶《次韵诚斋醉卧海棠图之什》）

深山纵有神仙药，只作生柴带叶烧。（马浮《析薪》）唐人张谓《读后汉逸人传二首》其二（《全唐诗》，1584—1585页）：“采药复采樵，优游终暮齿。”采药与采樵并举，此乃樵隐之举。马一浮先生诗中的樵夫以樵为生，不具有高人识见。二诗恰好构成采樵主题的相互对待的两个方面。

不管识与不识，也不管对象是嘉树、佳卉，还是神药，斧斤之下一律化为仅具有单一使用价值的薪柴。此不只是情趣有无之事，还见出专断独裁之可怖。

楚国固多兰与荃，长林野水若何边。樵夫政自不知贵，采卖何曾直一钱。（赵蕃《呈潘潭州十首》其一）

樵子折来浑不惜，城中费尽买花钱。（施闰章《野兴和徐田东金陵见寄》）

“不知贵”谓不识价值，“浑不惜”谓毫无怜惜、珍重之意。不管是不值一钱而出售，还是居奇待沽，均以牟利为目的，所看重的是物之使用价值。由“齐物”至唯利，单一价值观的弊端渐露端倪。“折”与“采买”固属摧抑，更有甚者则表现为“杀材取用”。

青松独受命，停云待阳春。一遇樵人斧，同成朴散薪。（宋祁《古意》）

嵯峨群峰高，蓊郁万木滋。一容樵夫手，误落长松枝。烟云惨无色，禽鸟鸣且悲。人心不为虑，山意从此衰。（冯山《幽怀十二首》其二）

松柏本非散材，一遭樵人斧斤，便沦为薪柴。栋梁之材顷刻化为灶下灰烬，异化功用以毁灭的形式而实现，材与用相互否定而非统一。遭遇樵斧，幸免于匠人刀斧之下的樗木亦难逃厄运樵人之斧与匠人之斧头，宜乎有辩。。樵夫斧斤与匠人刀斧宜乎有辨。前者类杀鸡取卵，为达目的不择手段；而后者虽不无斫削，然意在尽材以成全。此处不予多言，拟于下文详述。

由自处而及物我关系，“齐生死”转化为“齐物”。由观物而及观世，无情表现为历史的虚无与存在的毁灭。既然时间中一切存在都将消逝，又何必留情。性休《渔父图》诗云：“东西南北任遨游，万里长江一叶舟。梦里不知身是客，醒来大地忽新秋。”诗人为明清之际的诗僧，明宗室之后。是诗以四季变换喻朝代更迭，认为改朝换代恍如一梦，透露出浓重的历史虚无感。为了对抗时间之流，留存历史记忆，史事代书，碑垄迭兴，建造宫苑亦有此意。其中坟墓的象征意义最为突出，破坏帝王陵墓如同抹杀他们在历史中的存在，将被处以极刑。取长陵一抔土，罪至无以复加[2]；距柳下季垄五十步而樵采者，死不赦[3]124-125。与此相反，平陵犁庭做法的最大考虑，就是取消对方在历史中存在的一切痕迹。另外，陵墓无祭、宫苑荒芜适足见人事可怜而历史无情。

采樵枯树尽，犁田荒隧平。（庾信《经陈思王墓诗》）

古之帝宫苑，今乃人樵苏。（李白《春日陪杨江宁及诸官宴北湖感古作》）

宫殿余基长草花，景阳宫树噪村鸦。云屯雉堞依然在，空绕渔樵四五家。（张乔《台城》）洪迈《容斋续笔·台城少城》：“晋宋间谓朝廷禁省为台，故称禁城为台城。”《广志绎》卷二“两都”条云：“吴苑城据覆舟山之前，对宫门之后，而晋台城修吴苑为之。”台城历六朝皆为台省和宫殿所在地，专名台城。《南史·列传·后妃下·张贵妃》：“隋军克台城，贵妃与后主俱入井，隋军出之，晋王广命斩之于青溪中桥。”后主与张丽华、孔贵妃藏匿之井即在台城景阳宫内。见《容斋随笔》（上海古籍四库本）第851册，446-447页。见王士兴著、吕景琳点校《广志绎》，北京：中华书局，1981年，22页。见李延寿撰《南史》，北京：中华书局，1975年，348页。

时过“境”迁，陵墓夷为平地；物是人非，宫苑居留渔樵。古人将人事之外者归之为天。天道无情即人力之无奈与历史之虚无。

独下长亭念过秦，五松不见见舆薪。只应既斩斯高后，寻被樵人用斧斤。（李商隐《五松驿》）吴江朱鹤龄撰《李义山诗集注》“五松驿”诗题后按语：“《白氏长庆集》有《望秦赴五松驿》诗，此驿在长安东。”翻检《白氏长庆集》，诗题为《自秦望赴五松驿马上偶睡睡觉成吟》。朱氏记误。秦望即山名，浙东有山以此为名，商州亦有山名此。由诗中“过秦”知，驿在秦地而非会稽，亦非泰山。义山此诗取语、文相同之因缘而生发之。

翠微寺本翠微宫，楼阁亭台数（或几）十重。天子不来僧又去，樵夫时倒一株松。（骊山游人《题故翠微宫》）程大昌撰《雍录》卷四“翠微宫”条云：“（唐）武徳八年造，名太和，在终南山。贞观二十一年改翠微宫，寝名含风殿。苏文忠诗曰：‘植立含风广。’殿用此也。太宗于此宫上仙。杨大年《谈苑》曰：‘宫在骊山绝顶，太宗常避暑于此。’后为寺，寺亦废。”见程大昌《雍录》（上海古籍四库本），587-315页。

二诗中的松皆与王朝政权相关联，松之命运象征着王朝政权的气数。诗中樵人的斧斤象征着一股来自民间的、自发的强大力量。这股力量既能推动社会的发展又足以掀起社会动乱。因其往往以毁灭性的表现形式推动历史的发展，故谓之无情亦不可谓无据。西哲曾谓恶是历史发展的杠杆，背后以基督教文化“原罪”假说为人性的本因，谓人性之恶，而出自人性的创造本能是推动社会发展的原动力。如果以恶作为历史发展的基础，以一个表示负面价值判断的概念描述社会历史发展的动因，则会抹杀人类向善的内在根据，容易导致对社会发展多种可能性的忽视。基于此种考虑，特选择“无情”这个概念描述社会历史发展的动力。对这股力量的合理引导与调控成为中国历史上历代政权都未能妥善解决的问题。

三、妙有之情：超越对待与齐平

“齐生死”体现了“以死视生”的观照维度，“齐物”映射出“以物观物”的视角，“历史的虚无”表现于“视成如毁”“否定一切价值”审视眼光。视域的局限使其只见对待与“齐平”而未见超越二者之上的境界。陆游《渔父》云：“应笑漆园多事在，本来无物更谁齐。”放翁一派豪杰气象，直以诗作与古代思想家对话。是诗以释氏圆融之智回应《庄子》有激而发之论，谓“齐物”论虽取消物之自性，然尚有“齐”之观念在；法执犹在，未彻究竟。若悟得存在无自性，关于存在的观念认识亦无根据，则不会多此一举。不过，就究竟义言，无物无见；就“相”上言，真空非空，仍有心性作用。因此，所谓的“齐”或“无”非谓绝对空寂与不存在，于心性作用上仍有“有”在。套用禅宗语汇，此处所谓“有情”之“有”为“妙有”，是就其随缘起用而言，非绝对真有，亦非空寂无动。

樵夫斧斤虽然无情，但樵夫之用心却未必无情。赵蕃《旅中杂兴五首》其二：“英英深林兰，发发不自闭。谁遣入市门，樵夫强解事。渠虽赏芬芳，我自羞妩媚。怀哉山中人，纫结参珮璲。”采兰入市，从兰的角度而言是无情的表现，从欣赏者的角度而言则出于“赏芬芳”之情趣。赵诗系从兰花的角度言志，方岳《买兰》一诗则自买主的角度入手。

几人曾识离骚面，说与兰花枉自开。却是樵夫生鼻孔，担头带得入城来。（方岳《买兰》）

樵夫为牟利而偕兰入城，诚然无情，但其识得兰花的商业价值，且兰花赖樵夫而得遇赏识者，无情中又蕴含情缘。试想，若无知花者之爱，纵然樵夫携花入城，也有可能货而不售。不过，这里还有一个幸与不幸的问题。山中自在而寂寞的开落与剪伐入世受知遇，何者为幸，何者不幸？

风吹桃李已成尘，涧底幽花自晚春。野庙萧条门半掩，樵夫折得献山神。（马臻《山行所见》）

桃李成尘，繁华已逝；涧底幽花，晚春自放。诗人的态度似乎非常明确，就存在而言，自然以自在开落为上，不过，末句否定了幽芳自赏的态度，与其幽芳自赏，不如奉献给心中最神圣的对象山神对于樵夫与土地神对于农民的意义同样重大，是樵夫衣食之本和守护神。。

奉献难免斫削，斫削则要涉及对自在状态和自性的改造。史子玉《枸杞赋》以微物之命运言及改造的两种情形，“幸，则高人逸士袭其馨，而挹其味；不幸，则樵夫野叟爨之弃，而斧之戕也”。带有敬惜与爱意的改造与粗暴的、恣意的斫削之间的区别就是造就与戕害间的分际，亦是樵夫与匠人（高士的外在身份）对待对象态度的区别所在。

梧桐生崇冈，亭亭出云林。一朝樵夫采，斤斧来相寻。幸尔爨下余，斫削成素琴。粲粲弦朱丝，烨烨徽黄金。当窗试一弹，悠然太古音。清风流水远，白云苍山深。世无钟子期，谁能识其心。（李时勉《古意寄曾学士二首》其一）诗题中曾学士即曾棨。曾棨，明永乐二年甲申科状元及第，授编修，历仕侍读学士、左春坊大学士、少詹事。

同样是材用，樵夫伐桐，残生求用；匠人识音，因性成器。前者仅仅考虑功用目的，用与材相互对待、取消。后者是尽材以用，兼顾材质与功用，在制作的过程中渗透着主体的智慧和才艺，改与造的统一，包含新生和成就的意味。

陵谷中崩溃，倏忽委道间。虚有榱栋材，谁为匠石宣。樵夫薪其枝，斤斧日丁丁。（王世贞《答俞氏》）

南登万丈峰，上有千尺桐。高枝待凤鸟，下体奏南风。寂寥在空谷，众木纷异同。樵人轻斧斤，日事深山中。但恐秋风落，共委荆棘丛。嗟哉韶庭音，岂上炊爨功。（丘云霄《感遇》其八）

二诗都写出对良材美质的远虑深忧，担心遭到樵夫戕害而未尽其材。王诗还表达了对匠石的渴盼，颇有美人迟暮之意。匠石在中国文学中，不仅如《庄子》的描述是一个技艺出神入化的工匠，还有伯乐和知音的意味。刘勰《文心雕龙·事类》：“夫山木为良匠所度，经书为文士所择；木美而定于斧斤，事美而制于刀笔；研思之士，无惭匠石矣。”苏轼《送江公著知吉州》：“未应良木弃大匠，要使名驹试千里。”（《全宋诗》第一四册，9437页）元好问《继愚轩和党承旨雪诗》其三：“斯文要栋梁，颓圮可力撑。匠石殊未来，破屋灯青荧。”（见顾嗣立编《元诗选》，中华书局1987年版，22页）上引三例，皆视匠石为裁择美质良才的权威。天生美质是成材的前提条件，然朴材不堪为用，经斫削、修整方始成材。对于材木而言，匠石的斧凿于无情中寓有深情。

无情中有深情，无言中有真意，无味中有至味，此正是中国文化的特征——平淡而醇厚。揭傒斯《题渔樵问答图》云：“我在孤舟烂醉来，君从何处看棋回。髙山流水元同调，明月清风不用媒。”渔父樵夫偶然相值，对清风明月陶然忘情；然相得之情在二人之间、山水风月间脉脉流淌，无言而绵绵。《二十四诗品》“实境”也有对此种境界的描绘，“一客荷樵，一客听琴。情性所至，妙不自寻。”琴人与樵客无意相遇，虽无心于对方，但“移情”无时不在进行，所移之情并无实质存在，而是二人之间、人与自然间的心灵感应。

自得山中趣，都忘世上名。闲寻肥遁侣，共作斫云行。决决溪流响，丁丁谷应声。偶然值渔者，问答有深情。（薛瑄《樵云野老》）

一客负薪山路长，一客傍船渔在梁。荒林无人日未落，偶坐有意俱相忘。（蓝智《为陈叔原题渔樵图》）

偶然相遇即非有意，相遇或言或默，纵然有言亦是闲话，并非有为而发。诗中所谓情、意非关谈话内容，而是相互间的心灵感应。据此而言，当人我之间、天人之间相互隔绝，不能感应时，则谓之无情；当相与感应时，情意则流淌其间。大化流行，无时止息；生灵万状，无处不有，为何文学艺术常谓渔樵问答有深情真意而鲜及他者？可能与二者常处自然中，相得于自然有关。常处自然则易于与自然相感应，相得于自然则相互间易感应。渔樵之所以成为中国文学和艺术中的主要意象类型，与文人的山水情性不无关系，而山水情性的背后则是对人天心灵感应的追求。

四、结语：诗与思相结合的传统

由人事的珍惜、价值的守持到天道无亲和存在的毁灭，有情无情之辨从对自然人事的伦理观照发展到社会实践上的反道德与反价值[4]，渔樵意象诗作中伦理之思似乎走向反伦理的不归之路。其实上文所谓有情无情之辨，系就主体价值理念而言。对主体价值理念的肯定，谓之为有情；而对主体价值理念的否定，则谓之为无情。所谓“天道无亲”“天道无情”之“天”与“天道”，系与“人”相对待之“天”（即“自然”），系以人观天之“天道”（即“人道”的对立面，即所谓的“规律”），而非超然于“人”与“非人”之上的“天”或“天道”。真正的“天”或“天道”是“人之肯定”与“人之否定”的超越与统合，具有智慧的品格。超脱物与我的视域，以“天”观之，则渔樵意象诗作中的伦理之思又转出“天道有情”的意味。中国诗学中的伦理之思，虽无西方伦理学所谓“动机论”“效果论”和“规范论”诸多理论体系，但却蕴含着关于“仁政”的美德要求，关于“功利”的价值思考，以及关于群己、物我、天人关系的深刻理解和把握。这既是中国学术思想的诗性言说特征，也是中国诗学的重要思想传统。

[1] 严复.为程白葭题精忠柏图册[M]//钱仲联.近代诗抄：第2册.南京：江苏古籍出版社，2001.

[2] 李学勤.史记·张释之冯唐列传[M]//二十六史：第1册.海南：海南出版社，1999.

[3] 刘向.战国策·齐·齐宣王见颜斶[M]//二十五别史.济南：齐鲁书社，2000.

[4] 向天渊.以“情”为本——吕进诗学观的一种阐释[J].重庆三峡学院学报，2014（1）：101-105.

（责任编辑：张新玲）

Sentient and Inexorable as an Ethical Issue in Chinese Classical Poetics

YIN Xueguo

In the field of ethics, the debate on nature and emotion involved the human nature theory basis, while the dispute on sense and reason are related with the judgment of moral value. There is a combination of academic thinking and poetic expression. In specific poetry works, the theme on sentient and inexorable has gone a long way from the ethical consideration about nature and society, to social practice against the moral and value, and seemingly to the wrong direction. Though, beyond the vision between object and subject, in the view of Taoism, the ethical issue meant affection and faith in the poetic works on Yuqiao image. Chinese classical poetic works contained the thought of ethics issue such as policy of benevolence, the utilitarian and the relationship between the public and self, the experiential world and human beings, etc., which is both the poetic features of Chinese academic idea, and the important tradition of thought in Chinese Poetics.

sentient and inexorable; Yuqiao; Chinese classical poetics; Ethics

I207.22

A

1009-8135（2017）01-0083-08

2016-10-15

殷学国（1973—）男，安徽界首人，韩山师范学院副教授，文学博士，文艺学博士后，主要从事中国文化诗学研究。

教育部人文社科重大公关项目“守正以创造：古今中西之争与后五四时代建设性的中国文论研究”（16JJD750016）；教育部人文社科研究项目“地域、空间与审美——唐宋诗词岭南意象的人文地理学研究”课题（13XJA751001）阶段性成果