政治传播视野下的祭孔大典与认同建构

王闯

【摘要】祭孔大典在传统社会，是帝王承接“天命”、获取政治合法性的方式。千年过后的现代中国，政治合法性的来源已由“天命”转向人民的认同，但祭孔大典依然被国家重视，被人民关注。在政治传播的视野下，探究祭孔大典为政权和人民带来的利益，为社会发展提供的好处，认为在纪念孔子、传承文化之外，祭孔大典作为一种政治传播的具体形式，传达出社会所需的政治价值，营造出和平稳定的政治图景，唤起人们的情感共鸣，增强社会团结，最终建构起对政治合法性的认同。

【关键词】祭孔大典；政治传播；认同建构；政治仪式；政治象征

著名思想家李泽厚认为，中国文明的一大特征是“巫史传统”。周公旦“制礼作乐”，给予公私生活的各个领域明确的准则和规范，完成了这一传统“由巫到礼”的外部理性化过程。然而到了孔子生活的春秋时期，“礼”制却沦为了仪表形式，致使孔子“释礼归仁”，要求追回礼仪中的神圣内心状态，最终完成“巫史传统”的内在理性化过程。而这一理性化过程中的关键环节在于“祭”。[1]“国之大事，在祀与戎”，孔子着重看待的祭祀礼仪，在其死后的第二年又被反用于自身，不仅带来了鲁哀公的立庙祭孔，还自此成为延续千年的祭祀传统，成就了孔子“万世师表”的声名。

对历史的挖掘和再利用，更是为了当代获益。历代皇帝兴办孔庙举行祭礼，除却尊孔崇贤，也有其政治目的。同时，祭孔大典在祭祀仪式以外，还是一种表演性的政治仪式，背后有着深刻的政治象征意义。本文在政治传播视野下，根据政治仪式与象征理论，考察祭孔大典的传播意义，并探讨祭孔大典对认同建构的影响。

一、政治传播与“制造同意”

政治传播兴起于20世纪50年代的西方，主要以政府治理与竞选宣传等为研究核心，重点关注大众媒体在政治方面的传播功能。然而，这种政治传播与大众媒体的单一联系显然不足以完整表述政治传播的内涵，因为大众媒体只是政治传播过程的一个环节，只起中介作用，不具备决定性。根据拉斯韦尔的“5W”模式，除了大众媒体，政治传播的研究对象还应包括政治传播的主体、内容、受众和效果等，因此有学者结合郭庆光对传播学的定义，将政治传播定义为“政治信息的传递或政治信息系统的运行”[2]。不过，这一定义较为笼统，本文更赞同荆学民和施惠玲的政治传播概念：政治传播是指特定政治共同体中政治信息扩散和被接收的过程。[3]

在荆学民的另一篇文章中，论及政治传播的本质，他对英国学者麦克奈尔的观点表示赞成。麦克奈尔引介李普曼之言，视政治传播的本质为“制造同意”，荆学民认为这是麦克奈尔对政治传播研究的独特贡献。[4]虽然“制造”一词带有些许刻意的、人工的生硬感，但它的目的却是为了让自己站得住脚——“制造同意”的另一种表述是：建构认同，也就是赢得传播对象的理解、支持和行动。无论政治传播的本质是称为“制造同意”还是“建构认同”，以国家或政府为主体的政治传播者最终都希望通过这一过程维护自身的合法性地位，保持社会的整体性稳定。因此，政治传播也可以称为一种“制造同意”或者“建构认同”的艺术。

当然，政治传播并不是国家或政府的专权。社会组织、宗教组织等社会共同体也可以进行政治传播；在战争或革命时期，反对派同样可以借助政治传播为自己宣传。政治传播的主体虽然不同，但它们的传播行为的共通之处在于“任何精英都以共同命运的象征作为旗号来为自己辩护和维护自己的利益”[5]。同时，拉斯韦尔的这句话也正言及了政治传播的一个重要方式：政治象征。在拉斯韦尔的著作《政治学》一书里，他用一整章的篇幅列举事例，描绘象征如何被利用以操控群众的情绪，但却没有完整地对政治象征做出明确界定。根据著名政治学家马敏的观点，政治象征代表自身以外的其他。[6]它既包括实体形态的政治象征物、人或行为，还包括观念形态的政治语言、政治神话或政治制度。在人们的日常生活中，政治象征随处可见，五星红旗、义勇军进行曲、百元纸币上的毛泽东肖像，以及墙壁上张贴的社会主义核心价值观标语，或者是包括天安门广场、人民大会堂、人民英雄纪念碑等在内的政治建筑。值得一提的是，古时的皇帝登基仪式、新中国的开国大典、国家公祭仪式等政治仪式同样属于政治象征的范畴，自然，它们也就属于政治传播的具体形式。在下文中，笔者将把注意力集中在“祭孔大典”，作为一个延续千年的政治仪式，它在政治传播中“制造同意”的作用显然要更加瞩目。

二、作为政治仪式的祭孔大典

礼有五经，莫重于祭。自远古时期开始，祭祀活动便已在中国出现，虽然具体年代并不可考，但祭祀活动的主持者却较为明朗——巫。巫被认为是连接着天与地、人与神的中介，在“家为巫史”转为“绝地天通”后，政治领袖逐渐将“巫”所代表的神权与自身的王权相结合，也就出现了“巫君合一”的现象。[7]当时的政治领袖既是统治者，又是最大的巫师，承担着沟通天人、“巫舞求雨”、治病问药的职能，而包括祭祀行为在内的巫术活动则成了实现这些职能的具体途径。关于祭祀的本质，詹鄞鑫认为它是对神灵的讨好与收买，是“把人与人之间的求索酬报关系，推广到人与神之间而产生的活动。”[8]那么，孔子作为一个世俗之人，又何以成为祭祀的对象？祭祀孔子又能为现实生活带来什么呢？解除这些疑惑则需要追溯祭孔大典的历史。

（一）从“家祭”到“国祭”

如果说政治领袖主持的祭祀活动属于“公”和“国”，那么人民对其的仿效则属于“私”和“家”。前者为天下，后者则为家族，两者相互呼应彼此补充。人民将家族先辈奉为祖先神，为家族亡者立庙，在特定时节祭奠，这些都是“家祭”的传统。孔子作为孔家的长辈，在他去世以后，最先进行的祭祀自然就是家族内部的。然而据史料记载，孔子去世后的第二年（公元前478年），鲁哀公于曲阜阙里以孔子旧宅立庙，保留孔子生前的衣冠琴书等并按岁时祭祀，这被看作是诸侯祭孔的开始。不过，鲁哀公对孔子的祭祀更多的是出于孔子生前对政治和教育的贡献，祭孔的政治目的并不强烈。到了公元前195年，汉高祖刘邦“以太牢祀孔子”，被看作是帝王祭孔的开始，此后汉元帝时期，祭孔被正式纳入国家祭祀体系，这时才完成了祭孔从“家祭”到“国祭”的转变，同时，这一轉变过程也伴随着祭孔政治性的不断加强。

在往后的祭孔历史中，祭孔先是在东汉明帝永平二年，成为全国性的祭祀活动，又在唐开元二十七年（739年）升格为中祀，最终在光绪三十三年（1907年）上升为大祀。同时，除祭祀孔子外，儒家十哲及历代大儒也逐渐从祀。“历代祭祀孔子是朝野共守的礼节，孔庙遍及各地，旧时连最简陋的乡村私塾，也要有孔子画像牌位，入学稚童要拜孔子。”[9]然而遗憾的是，祭孔传统并没有得到持续性的继承。近代以来，随着清王朝的覆灭和西方思想的传播，人们对孔子的崇拜逐渐动摇。新中国成立以后，祭孔更是被视为封建迷信遭到废止，祭孔仪轨也因之断绝。直到1984年，曲阜孔庙才首次恢复民间祭孔，此后全国各地恢复祭孔的活动陆续展开。2004年，孔子诞辰2555年，中国官方首次举行祭孔大典。2006年，祭孔大典被列入第一批国家级非物质文化遗产名录。

2016年9月28日，中国孔子基金会等全球二十多家单位发起成立全球祭孔联盟，并在多地举行了以“全球同祭孔”为主题的祭孔活动。其中，山东曲阜的祭孔大典活动流程如下：（1）嘉宾在神道路南首集结，沿神道路向孔庙大成殿行进；（2）在万仞宫墙前举行开城仪式；（3）在圣时门前举行开庙仪式；（4）举行启户仪式；（5）至孔庙大成殿前肃穆站立，省领导主持祭孔大典；（6）领导和贵宾代表分别向孔子像敬献花篮，乐舞告祭；（7）省领导恭读祭文；（8）全体人员向孔子像行鞠躬礼；（9）主持人宣布丙申年祭孔大典礼成。本次祭孔大典由山东省人民政府、文化部、教育部和国家旅游局主办，并通过电视和网络进行直播，可见祭孔大典早已不仅仅是孔氏家族内部的祭祀行为，也不再是民间自发举行的祭祀活动，而成为面向整个社会的国家祭祀。

（二）从“纪念”到“复兴”

孔子的思想以“仁”为核心，教育上强调“有教无类”，政治上主张“为政以德”，后被称为“德治”或“礼治”。但迫于历史的局限性，面对当时出现“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的社会现象，孔子提倡君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，要求臣民对君主的绝对服从，严格遵守等级制度。后来的历代帝王对此都有所继承，奉孔子为“先师”，实施德政。因此，对孔子的祭祀在纪念这一伟大的历史人物之外，还是在传播一种政治价值，并借此来维护封建王朝的统治。然而近代以来，当封建制度逐步瓦解，孔子对社会等级的提倡却被进步青年所诟病，并推及至孔子的全部思想，认为它们是落后的、腐朽的。比如1915年开始的新文化运动，就提出了“反传统、反孔教、反文言”的口号，极力抨击作为维护封建专制统治思想基础的孔子学说，掀起了“打倒孔家店”的潮流。在此提及这段历史，不为评判，只是试图说明时下对“礼文化”的重新弘扬实则是一种对历史错误的纠正和补救，即认识到了孔子思想并不狭隘地限制在封建时期，其中的优秀观点在当代同样具有社会价值。

现今在建筑施工的外墙上，政府张贴了大量的宣传漫画。这些宣传漫画大多关于中华传统美德，包括“孝”“勇”“谦让”“诚信”等，相当于儒家所倡导的“仁义礼智信，忠孝廉耻勇”的漫画式改写。当我们再去审视包括“文明”“和谐”“爱国”“诚信”“友善”等在内的社会主义核心价值观的标语，就会发现两者呼应，正在进行一种传统的和时代的结合。因此，这也就是前文中所提到的对“礼文化”的重新弘扬，它意识到了延续千年的文化基因在人们行为中发挥的巨大影响，而这些传统文化中的优秀观点也更易于被人们接受。

谈及中国传统文化，习近平曾多次表达对传统文化及其思想价值的认同和尊崇，并指出要增强“文化自信”和“价值观自信”，实现中华民族的伟大复兴。在这里，“复兴”要比“复古”更加高明也更能激发人们的情感，因为复兴本身就意味着对过去的精华予以继承，为民族历史披上时代性的外衣。祭孔大典本身的行为也许不足以担起复兴的重任，因为复兴需要的是整个社会的共同努力，但祭孔大典的象征意义却能够唤起人们的情感，让分布在华夏广阔土地上的人们感知到彼此，甚至以为接触到了彼此，最终带来人们的团结。因此，孔子先是摆脱了他“落后腐朽”的世俗形象，又摆脱了他纯粹贤德的神圣形象，成为一种文化层面上的仪式符号，祭孔大典也具有了非凡的文化性和情感性，让对孔子的纪念上升为对传统文化中优秀部分的再思，虽不能完成复興，却成为符号式的提醒，承担了人文教化功能，成为中华民族伟大复兴的开始。

（三）从“参与”到“认同”

从“家祭”到“国祭”叙述了祭孔大典的历史，从“纪念”到“复兴”延伸了祭孔大典的文化影响，这一部分将着重描绘祭孔大典的政治意义。当科学为世界祛魅，政治领袖亦不再拥有神圣的光环，曾经由政治领袖主持的祭祀活动，逐渐转化成由国家举行的国家祭祀，就其主持者而言，这也是一个由具体向抽象的转变，而就祭祀活动本身来说，虽然它逐渐与神秘主义相离，但它与政治之间的关系仍旧十分紧密，甚至高度融合。

祭孔大典是一个全国性的祭祀活动，它的主持者是国家，但“国家并无实形，只能通过象征被构想出来”[10]。祭孔大典将抽象的国家转化成为具体的仪式，例如其流程的第一步：“嘉宾在神道路南首集结，沿神道路向孔庙大成殿行进。”这实际是一种类似于游行的仪式，在热情的仪式队伍中，嘉宾成为带头人物，围观的人们则可以随时尾随加入队伍，完成了“观看性”仪式参与到“实践性”仪式参与的转换。又如其后的贵宾代表敬献花篮、省领导恭读祭文，则意味着国家具化成几个关键人物，由他们代替无形的国家传递实际的信息。“全体人员向孔子像行鞠躬礼”这一环节表明了国家与民众的整体性，创造出一种团结的形象。而综观整个祭孔大典，作为象征的集合体，它通过电视和网络面向整个社会直播，不仅能够带动在场的参与者的情感共鸣，也能让不在场的观众感受到仪式中心的凝聚力。

当祭孔大典不断向政治靠拢，它的象征也成了政治象征，因此祭孔大典也具有政治象征的特征。借用马敏的观点[11]，首先祭孔大典具有情感性，这在前文已经多次提及，对孔子的纪念及对礼乐文化的弘扬浓缩在这份情感之中，但表达情感的方式同样重要，因为“只有当表达的对象更为具体、明确和直观时，情感才能得到最充分、最完全的表达”[12]。其次，祭孔大典具有变化性，这主要表现在其政治象征意义的变化上，封建社会的祭孔仪式侧重于孔子思想对等级制度的支持，而现代社会的祭孔仪式则是为了提供政治议程，为政府获得合法性提供传统文化的根基。再次，祭孔大典还具有神圣性，即使岁月飞逝，仪式的步骤还是规范如昨，为人们提供一种连续感，同时庄重的仪式气氛也增添了一丝严肃的神圣感。通过政治象征，一年一度的祭孔大典重复着同样的主题，让人们迎来周期性的参与，再借助情感因素团结在一起，构成一个认同的整体，最终为政治合法性的建构服务。

前文对祭孔大典本身及其文化影响、政治意义进行了一定的阐释，接下来的部分笔者将把目光移至政治传播的视野，探究祭孔大典与认同建构之间的关系。

三、祭孔大典与认同建构

作为一种政治传播的具体形式，祭孔大典仪式势必要传递特定的政治信息，笔者认为可将它们分化为两类：政治价值和政治图景。政治价值较为微观，通过仪式中的个体象征表达，包括政治正义、社会平等、个人自由等；而政治图景较为宏观，通过仪式的整体呈现，营造出社会环境的景象，既可以是和平稳定式的，也可以是革命混乱式的。那么祭孔大典表达并呈现了什么样的政治价值和政治图景呢，这些政治信息又有何作用呢？

（一）传递政治信息

1.传播政治价值

在政治传播中，政治价值借由政治象征的传播实际上是一个政治社会化的过程。政治社会化是指“意识形态所包括的基本理念和价值以及表达的形式能够被社会成员所理解、认同和接受”[13]。在政治社会化过程中，人们不仅可以获取政治知识和政治技能，还会被国家灌输政治价值或观念以培养政治忠诚。根据燕继荣的观点，政治价值是“文化积淀的历史产物”，它可以为人们提供行为评价的标准，以及社会生活的基本规则，还有助于决定社会生活的意义、方向和目标。[14]

祭孔大典在由传统祭祀向现代祭祀过渡的过程中，它原本所附带的“天命”“君臣”“德治”等政治价值已被摒弃，现今所包含的政治价值更侧重于它的道德伦理方面，如“仁”“义”“善”“谦让”“诚信”“忠孝”“和谐”等。这些政治价值是被社会普遍继承并弘扬的，已然成了个人追求的目标和社会评价的标准，而祭孔大典作为这些政治价值表达和强化的方式，使它们由抽象的语词转化为具体的行为，使它们能够被人们更加真切地感知和接受，完成政治价值的有效传播，当政治价值成为社会共识后，最终将会成为一个社会的政治信仰。

2.营造政治图景

如果说政治价值经由仪式操演完成了概念向行为的转化，那么政治图景则可以被看作是借助仪式操演由具体现实转向抽象图景。这种呈现自然与政治现实本身有所不同，因为现实往往冗杂繁琐，仪式却固定和凝练，最终带来的图景必然会更具规范性。借助仪式，“人们得以在更广的超越他们自身现实生活的层面上理解他们的日常经验”[15]。具体到祭孔大典，祭孔的仪式由于自身的规范性和严肃性，营造出了一种和平、稳定的政治图景，这为人们提供了一种积极的“想象”。马敏认为，这样的想象可以使人们处于一种“睡眠”状态，也更易于接受政治象征及其意义阐释。[16]

“通过仪式化的行为，内在事物变成外在事物，主观世界的图景变成社会现实”[17]。政治图景被营造并被人们所接受，这又会反过来增强政治现实。祭孔大典营造出的和平安稳的政治图景，让人们更为舒适和轻松，同时人们的团结又使得整个社会更趋向合作，而不是分离。由于祭孔大典每年举行一次，它的重复性也会为人们提供安慰，以为世界充满连续，现实依然可靠。

（二）建构合法性认同

古代中国的祭祀旨在通过政治仪式承接“天命”，获取合法性地位，实现社会统治，然而到了现代社会，“天命”已不再是国家合法性的来源，相反，这份来源从上天转至现实社会，合法性更多是来自人民的普遍认同。

在政治学中，“认同”意味着对政治合法性的承认。在传播学中，“认同”意味着对信息的接受并同意。因此，政治传播中的认同，则应当表明人们对政治信息的同意，进而对政治合法性的支持。一如前文所言，祭孔大典所传达的政治价值倾向道德伦理层面，有利于规范人们的言行，成为社会评判的标准，指引人们生活的方向和意义。这些政治价值具有普适性，几千年来一直作为人们的行为参照得以延续，甚至已经深入成为中国人的文化基因，因此，在政治传播视野下，人们对祭孔大典所传达的政治價值实现了“同意”。同时，人们参与祭孔大典，接受祭孔仪式所营造的和平稳定的政治图景，也是“认同”的一种表现。综合来看，人们对祭孔大典蕴含的政治信息的同意，也正在成为政治合法性建构的基础。

而从政治传播主体国家的角度来看，祭孔大典的仪式及其象征意义也是实现社会控制的一种手段。由于“对国家的真正认同不仅仅体现为外在的服从，而是更多地体现为一种内在的情感、思想和信仰认同”[18]，因此意识形态的教化显得格外重要。祭孔大典传递的传统价值和社会主义核心价值相互结合，为传统思想赋予时代魅力，又为现代政治提供传统根据。这种在思想文化上的引领，也是一个国家无形的资产和资源，有利于实现政权对社会的控制，有利于维持社会的和平与稳定。

值得一提的是，2016年祭孔大典的主题“全球同祭孔”表明了祭孔仪式的全球性，与此同时，祭孔大典还是“一次‘文化表演，它提供一个向别的社会庄严地‘表现自我的机会”[19]。华人遍布世界，祭孔成为他们彼此联系的精神纽带，礼文化成为所有华夏儿女的力量来源，既对内展现出中国悠久的历史传统、丰富的人文内涵，又面向世界，带来一种和谐友好的国家形象。中国形象自始至终都不是征服者，而是爱好和平，反对战争，而当下对优秀传统文化的重视和弘扬也是国家政治取向的体现，毕竟相对于暴力统治，文化的软性渗透具有更强的影响力，这在达成认同建构的目的上，也起到了不可忽视的推动作用。

四、结语

如果说政治传播是权力的衣饰，那么政治仪式就是这些衣饰上精致的纽扣。祭孔大典作为中国一项重要的国家仪式，其直接目的是纪念孔子，同时也有助于弘扬优秀的传统文化，还能够唤起人们的共同情感，让人们感受到彼此，增进人们的团结，维持社会的稳定。此外，祭孔大典还传递着深入到人们文化血液中的政治价值，为人们营造出和平稳定、繁荣富强的政治图景，通过“制造同意”获得人们的拥护和支持，最终建构起对国家政权政治合法性的认同。然而，仍然需要人们注意的是，孔子反对的礼乐仪式过度追求外在的形式主义在当前社会依旧存在，祭孔大典更需要谨慎对待仪式与内涵两者之间的关系，使祭孔大典真正实现其仪式目的，发挥其凝聚人心、稳定社会、构建认同的作用。

[本文为2016年度国家社科基金项目“中国礼文化传播与认同建构研究”（项目批准号：16BXW044）的阶段性成果]

参考文献：

[1]李泽厚.由巫到礼释礼归仁[M].上海：上海译文出版社，2012.

[2]薛忠义，刘舒，李晓颖.当代中国政治传播研究综述[J].政治学研究，2012（5）.

[3]荆学民，施惠玲.政治与传播的视界融合：政治传播研究几大基本理论问题辨析[J].现代传播，2009（4）.

[4]荆学民.政治传播活动论[M].北京：中国社会科学出版社，2014：98.

[5][美]哈罗德·D.拉斯韦尔.政治学[M].杨昌裕，译.北京：商务印书馆，2000：19.

[6]马敏.政治象征[M].北京：中央编译出版社，2012：48.

[7]李泽厚.由巫到礼释礼归仁[M].上海：上海译文出版社，2012.

[8]杜希宙，黄涛.中国历代祭礼[M].北京：北京图书馆出版社，1998：1.

[9]杜希宙，黄涛.中国历代祭礼[M].北京：北京图书馆出版社，1998：181.

[10]大卫·科泽.仪式，政治与权力[M].王海洲，译.南京：江苏人民出版社，2014：7.

[11]马敏.政治象征[M].北京：中央编译出版社，2012：52-56.

[12]马敏.政治象征[M].北京：中央编译出版社，2012：52.

[13]廖小东.政治仪式与权力秩序：古代中国国家祭祀的政治分析[M].北京：中国社会科学出版社，2014：120.

[14]燕继荣.政治学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004：68.

[15]大卫·科泽.仪式，政治与权力[M].王海洲，译.南京：江苏人民出版社，2014：106.

[16]马敏.政治象征[M].北京：中国编译出版社，2012：67.

[17]大衛·科泽.仪式，政治与权力[M].王海洲，译.南京：江苏人民出版社，2014：12.

[18]吴增定.利维坦的道德困境[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2012：76.

[19]丹尼尔·戴扬，伊莱休·卡茨.媒介事件[M].北京：北京广播学院出版社，2000：235.

（作者为郑州大学新闻与传播学院2016级传播学硕士生）

编校：郑 艳