“世俗化”转型与晚清知识分子的道德变革

段炼

摘 要：本文从近代中国“世俗化”转型这一视角，通过对思想史内在理路的梳理，考察清末知识分子所面临的价值转型以及由此引发的道德变革的基本状况。面对“三千年未有之大变局”，主宰传统中国思想世界的“天理”世界观，逐渐被晚清以来兴起的进化理论所瓦解。在“理/势”、“体/用”之争的历史情境当中，作为道德基础的“公理”世界观又以“天理”世界观的替代形式，历史性地延续着对于知识分子价值抉择的支配作用。因此，晚清知识分子的道德观念呈现出一种内在紧张：一方面，现代个人瓦解了“天理”世界观之下的儒家规范伦理（“礼”）；另一方面，极力“冲决网罗”的现代个人，却依然无法彻底摆脱儒家德性伦理（“仁”）的深刻影响。可以说，“公理”世界观支配下的道德观念，既构成晚清知识分子思想世界的底色，也为五四知识分子的新一轮道德革命埋下伏笔。

关键词：世俗化；天理；公理；进化论；规范伦理；德性伦理

作者简介：段 炼，湖南师范大学历史文化学院讲师，台湾中央研究院近代史研究所博士后研究员（湖南 长沙 410081）

古典形式的道德观念，常常和一种目的论的有机宇宙观紧密相连。按照列奥·斯特劳斯的说法，一切自然的存在物都有其自然的目的与命运，这就决定了什么样的运作方式对于它们而言是适宜的？譹？訛。传统中国的宇宙观将人类秩序纳入“天命”、“天道”或是“天理”之中。在“天”的统摄之下，自我、社会与宇宙共同构建了一个统一的、有意义的德性世界。根据这一“天理”世界观，它们“不仅能按照时空来构思宇宙世界并找到身在其间的位置，而且能使人生具有一种来龙去脉的意识”？譺？訛。在两千多年的历史当中，正是因为这一具有超越价值的象征性秩序的存在，使得中国人摆脱了认知上的矛盾和价值取向上的迷惘。

然而，到了19世纪中后期，随着一系列对外战争屈辱性的溃败，中国人不得不面对一个“三千年來未有之大变局”。一连串深层次的政治、社会特别是思想危机，伴随着世界格局的转变开始集中爆发。为什么在思想文化危机不断深化的背后，构成思想文化核心的基本宇宙观和价值观动荡不安？从根本上看，其原因在于这一时期，作为传统中国社会重要价值来源的“天理”世界观，逐步被现代自然科学观，特别是晚清以来兴起的进化论所瓦解，代之而起的是一个由因果关系支配的、机械论的“公理”世界观。从此，世间万物的价值与意义，逐渐不再像以前一样具有道德的超越性，而是必须借助一套可以为人们所认知的逻辑规范，通过理性予以证明。这一历史过程，正是马克斯·韦伯所说的“祛魅”（disenchantment），也是前现代社会世俗化（secularization）转型的重要标志？譻？訛。

来源于“天理”世界观的道德价值从此动摇，知识分子开始寻找一条重构心灵秩序与政治秩序的道路。随着晚清政局和世界形势的风起云涌，19世纪末期，以“礼”为基础的儒家规范伦理，受到“西潮”的冲击和激进思想家们的严厉抨击，并成为这一时期价值批判的主要目标。康有为、梁启超等对于“君统”的攻击与谭嗣同在《仁学》中“冲决网罗”的呐喊，标志着“三纲之说”及其代表的儒家规范伦理面临严峻挑战。在这个历史变革的重大时刻，传统的儒家道德价值观念开始出现失落与迷乱？譼？訛。

一、“理/势”、“体/用”之争：道德重心的偏转

从清朝中叶开始，晚清的士大夫逐渐意识到，自己已经置身于一个与以前“天下”想象完全不同的“万国”格局之中。鸦片战争以来，伴随着世界格局和国家力量的改变，西方列强的侵略扩张使得中国不仅陷入生存危机，而且也开始面对思想与意识形态的双重危机。李鸿章在同治十三年（1874年）上疏筹议海防时，痛心疾首地说：“洋人论势不论理，彼以兵势相压，我第欲以笔舌胜之，此必不得之数也。……然则今日所急，惟在力破成见，以求实际而已。”？譽？訛

显然，“笔舌”不敌“兵势”的比较中所包含的心绪是极其复杂的。而基于“论势不论理”之上的“力破成见，以求实效”，则一方面来自“势”的压迫，另一方面也来自“理”的省悟。在传统中国，人们总是以国家政治与个人伦理的同一性以及社会秩序的和谐有序，作为文明价值的中心。读书人坚信，在这一点上中国优于西洋，并以此在心理上获得一种自尊和满足。但是，迫在眉睫的内忧外患，却使得他们不得不承认，这一普世性的、以伦理道德为中心的文明优劣观（“王道”），在一个对礼义“视为漠然”、“论势不论理”（“霸道”）的新世界当中，至少是暂时性地失效了。从此，“义理”的超越价值取向，逐渐面临着顺应“时势”的“事功”追求的挑战。部分士大夫开始将目光聚焦到“经世致用”的主张之上，“自强”由此成为新的国是。

因此，清朝中后期以来，复兴的今文经学强调“以经术为治术”而“通乎当今之务”，聚焦于除旧布新的“变通之法”？譾？訛，开始摆脱传统理学“扶纲常，传圣学，位天地，育万物”？譿？訛的制约。魏源等今文学者对儒家的“天理史观”加以修正，提出了一种“理势合一”的史观——“势”蕴含着“理”，但更重要的是，“势”也意味着人世演变嬗递的客观趋势。因此，历史不仅是一个道德衰替的过程，它也包含着有关世俗人事的种种长期发展的趋势，是一个长期发展、客观演进的过程。这意味着，历史发展的规律，不再局限于复兴三代的崇高道德使命感之中，而是强调通过人们对现实的“势”的认识和把握，看待天理、解释天理。这是儒家伦理道德中“外王”路向的必然延伸。所以，士大夫对专门治国之才的强调，其实暗示着“内圣”的道德修养，已经不足以达到经世的目的，尚需制度方面的措施和税收、盐政、边防、漕运、军制等专业知识作为补充？讀？訛。

如果说，“天理”世界观笼罩下的德性义理，其重心落实在道德人心的“善恶是非”之上，那么当价值观的依据由“义理”逐渐转变而成“时势”以后，价值的坐标必然移到国家“实力强弱”之上。儒家士大夫的价值观念与精神追求，逐渐从以德性为内涵的“义理”引退，转向以实力强弱为标准的“时势”。所以，薛福成说：“是故惟圣人能法圣人，亦惟圣人能变圣人之法。彼其所以变者，非好变也，时势为之也。”？讁？訛既然“天心变于上，则人事变于下”，王韬才要强调，“圣人之道”也在于“因时制宜而已”。他言之凿凿地说：“即使孔子而生乎今日，其断不拘泥古昔而不为变通。”？輥？輮？訛传统儒家道德义理的超越内涵在面对“时势”的适应与调整中日渐淡化，而“寻求富强”的功利主义尺度，开始在时势的压迫下，演变为当时部分士大夫考虑问题的出发点与归宿。从此，善恶是非渐渐由结局的得失来判断，文明的优劣渐渐由对抗的胜败来划分。“近代思潮之自具特色独成风气者，尚亦具有统一宗旨与共同趋势；抑且尚能综括全貌，可以一言以蔽之，则所谓足以纲纪一代思潮而构成一代主流之核心者，实为富强思想。”？輥？輯？訛

这一从“理”到“势”的观念嬗递，最终集中到张之洞的“中体西用”说之上。1898年，张之洞在他的《劝学篇》当中，把儒家的道德文化看成是“体”（伦理道德与政治合理性的终极依据），把西方文明的知识体系限制在“用”（即实用知识与技术）的范围之中，试图“以民族性价值理念抵制西方的经验理性”？輥？輰？訛。按照萧公权的分析，传统儒家的“治术”分为三类，一是“养”，二是“教”，三是“治”。“养教之工具为‘德‘礼，治之工具为‘政‘刑。德礼为主，政刑为助，而教化又为孔子所最重之中心政策。”？輥？輱？訛很明显，为了名正言顺地接受西学之“用”，张之洞被迫分离了传统意义上合而为一的政治秩序与道德秩序。他的说法似乎显得振振有词，但实际上却意味着传统儒家的知识、思想与信仰，已经对现实的时势逐渐无能为力。

更让张之洞无法预见的是，“中体西用”之说产生了一系列与儒家思想格格不入的后果：首先，“中体西用”说意味着曾经浑然一体的道德实践与德性目标，如今一分为二。“体”与“用”之间不再具有道德意义上的相关性，成为彼此割裂的两个过程。德性的价值只在“体”的意义上发挥作用，而从“用”的层面悄然引退。其次，“中体西用”说被知识界广泛接受，表明传统中国的有机世界观逐渐瓦解。来自“泰西诸国”的世界观、方法论，开始在中国读书人的思想当中，牢牢地占据了一席之地。第三，从更深层次上而言，“中体西用”说的出现，意味着士大夫开始产生价值判断与现实抉择相分离的世俗化要求。人们不再简单地依靠宗教信仰、道德的善恶，寻求行动的意义，而是由现实的利害关系、生活的功用效果，维系、调节和处理社会现象和人际关系。

张之洞心目中将转化知识结构变成修补价值体系的努力，似乎想要通过“中体西用”说来竭力证明，限定在纯技术领域进行的西化改革，只会保护而不会瓦解儒家道德的基础。然而，晚清中国的儒家道德价值与西方科学理性之间的紧张，显然大大加剧了。实际上，在文化的“体与用”之间划分出明确界限是徒劳的——已经被士大夫所接受的“西用”，在不断挑战着士大夫的道德伦理。随着“西用”的不断扩展，最终也埋下了“中学无法为体”的伏笔。正如列文森揭示的那样：“19世纪的体用模式，不仅体现了外来因素所造成的儒教衰落，而且也是儒教本身衰落的象征。”？輥？輲？訛

二、新世界观的形塑：来自“天演公理”的挑战

在经历了中日甲午海战以后，严复、康有为、梁启超、谭嗣同等晚清知识分子的思想，已经“与自强运动（即洋务运动）时期颇不相同，自强时期的求变求新，尚是相信中国的道统、中国的文化不可变，故其求变求新仅及于器物层面，而他们已经开始相信精神文化层面亦必须改变……他们较自强运动派更相信西学，视为是国家民族求富求强的万灵丹。”？輥？輳？訛这些维新变法者为了挽救民族危亡，开始引入达尔文的进化理论，既为自己的政治行为寻找新的正当性依据，也为知识分子解释“时势”、顺应“时势”提供一个历史目的论的参照体系，时人称之为“天演公理”。

从西方思想史的脉络来看，达尔文进化论的历史意义在于把上帝创世还原为神话，瓦解了神学的信仰基础；同时，又把包括人类在内的生物物种的生成和发展，视为自然过程，奠定了自然史观的科学基础。也就是说，它以科学理论的形式，挫败了神学目的论和决定论。所以，“达尔文主义不再是初步的科学学说，而成了一种哲学，甚至一种宗教。”？輥？輴？訛社会进化论的代表人物斯宾塞，则从自然物种的普遍进化出发，以“适者生存”为阐释依据，把人类历史等同于物种的自然进化，进而确信人类社会不断由低级状态向高级状态进化的必然性。这当然只是一种关于达尔文主义的延伸推论和前卫想象。所以，历史学家柯林武德把这种观点嘲笑为“得自进化论的自然主义并被时代倾向强加给历史学”？輥？輵？訛的产物。因此，作为自然主义“进化史观”反对者的赫胥黎，在其所著《进化论与伦理学》（即严译《天演论》原本）中明确提出：“社会文明越幼稚，宇宙过程对社会进化的影响就越大。社会进展意味着对宇宙过程每一步的抑制，并代之以另一种可以成为伦理的过程”，“社会的伦理进展并不依靠模仿宇宙过程，更不在于逃避它，而是在于同它作斗争”？輥？輶？訛，一再强调人类历史（伦理道德）与自然进化（物质宇宙）这两种过程所依据之原则的不同与背反。

耐人寻味的是，作为一个追求信、达、雅的译者，1896—1898年前后的严复在翻译《天演论》之时，一直试图平衡赫胥黎和斯宾塞之间的张力。仔细阅读《天演论》译本不难看到，对于社会进化理论，严复的态度其实较为复杂：一方面，他不同意赫胥黎人性本善、社会伦理不同于自然进化的观点，另一方面，他又赞成赫胥黎关于人不能被动地接受自然进化，应该与自然斗争、奋力图强的主张；一方面，他虽然同意斯宾塞认为自然进化是普遍规律，另一方面，他又不满意其“任天为治”的弱肉强食的态度？輥？輷？訛。因此，严复既要为民族的自强保种寻找哲学基础，又不愿彻底打破传统的有机论宇宙观。两者的结合，导出了他笔下“天行人治，同归天演”的调和式表述。严复从老庄的思想中寻找进化论的哲学源头，把赫胥黎的“与天争胜”和斯宾塞的“任天为治”统一到“天演”之下，而且一并置于中国“易”的宇宙模式之中，以期为赤裸裸的强权竞争游戏，寻找一个超越的价值之源。严复思想当中的内在紧张，使得具有结构和意义多向性的进化论，在传入中国之初就不可避免地发生了变异。而饶有意味的是，进化论一直就以这样一种“文化误读”的方式在知识界不断传播。不过，作为一种时代的精神倾向，中国人对于进化论的误读，实际上也是一种复杂文化情感的产物。其目的很明显，就是要引出关于当时社会变革的必然性和必要性的价值论证及历史依据。所以，进化论首先和一套目的论的历史观和“公理”世界观相互联系起来。

进化论赋予了历史的未来趋势以向上的必然性，实际上把历史与一种新的乐观主义的自然决定论划了等号——历史变成了具有目的、可以为人类理性所掌控的事物。更重要的是，历史不再属于有机的宇宙的一部分，也不再由超越世界來赋予价值。正是由于进化论是一套祛除了超越价值的科学公理，社会和个人的进化过程，也就必然被解读为这一公理的具体体现。所以，在伦理道德层面，进化观念所包含的理性力量，开始逐渐瓦解儒家道德观背后的天命、天道与天理。当超越世界和历史的发展被人的理性所掌控以后，就逐渐不再具有传统的神魅与德性的意涵。进化的动力也不再是传统道德义理中的人格趋于完美（“止于至善”），而是一套祛除超越价值的“适者生存”的理性法则。

经历了历史观转变之后，传统中国的道德观念被放进晚清特定的历史语境，也就是所谓“时势”之下进行价值重估。于是，“过去”、“未来”这类超语境的是非标准淡化了，唯有当下的生存竞争最为紧要。既然世界上的宗教、学术、社会、国家，遵循的都是“天演公理”，那么，面对变动不居的时势，一方面，人们自然地相信“新的”总要胜过“旧的”，“未来”必定超越“过去”：“由古世进化而有今世，由今世进化而有来世；今既胜于古，后又胜于今。”另一方面，“变化”成为时势的主要特征，一切都在“进步”的旗号下花样翻新，让人既倍感刺激却又疲于奔命：“古人有古人的时势，斯有古人之理法；至今日而时势变矣，时势变，则理法从之而变。今人有今人之时势，至后日而时势又变矣，时势变则理法又从之变。”？輦？輮？訛

当超越的道德价值日渐衰微，进化论开始赋予人类推动历史和创造未来的正当性。换言之，进化论把个人及其生存的意义，与一个指向美好未来的历史过程紧密联系在一起。每个人都可以凭借自由意志和个人能力进入社会竞争，而其最终的价值将由社会的发展趋势来裁定。从这个意义上说，进化论既是“泰西诸国”历史经验的放大，又是自由竞争时代中国读书人期望的升华。因此，在晚清部分士大夫的心目中，它成为具有普世意义的人类理性主义的理论表达。胡适后来回忆，《天演论》出版没几年，便风行全国，甚至成为了中学生的读物。“天演”、“物竞”、“淘汰”、“天择”都成了报纸上的“熟语”和爱国志士的“口头禅”。他说：“还有许多人爱用这种名词作自己或儿女的名字。陈炯明不是号竞存吗？我有两个同学，一个叫孙竞存，一个叫杨天择。”有趣的是，胡适（字适之）自己的名字“也是这种风气底下的纪念品”？輦？輯？訛。

三、“力即理也”：道德尺度的蜕变

随着进化论在中国知识界的深入人心，个人和社会的价值，开始由人们依据世界本身的逻辑（科学方法和理性法则），通过自身能力去证成，而不再需要借助超越的价值来源最终裁决。因此，“人力”必须超越“天行”也就不足为奇了。为严复翻译的《天演论》作序的吴汝纶说：“盖谓赫胥黎以人持天，以人治之日新，卫其种族之说，其义富，其辞危，使读者忧焉知变，于国论殆有助乎？”？輦？輰？訛可见，在他看来，“天行”是通过“人力”实现的，没有后者，前者就无所寄托。梁启超也认为，进化虽是“公理”之不得不然，但“人”在这一过程中的积极参与，也指示了进化前进的方向：“前人以为黄金世界在于昔时，而末世日以堕落。自达尔文出，然后知地球人类，乃至一切事物，皆循进化之公理，日赴于文明。前人以为天赋人权，人生而皆有自然应得之权利。及达尔文出，然后知物竞天择，优胜劣败，非图自强，则决不足以自立。……是故凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化大理贯通之。……此义一明，于是人人不敢不自勉强者为优者，然后可以立于此物竞天择之界。无论为一人为一国家，皆向此鹄以进。”？輦？輱？訛

那么，“人治”的基础从何而来？除了通向美好未来的进化历史观以外，那就是贯通物质世界和人类社会的“力”的作用。在钱穆看来，对于“力”的理解与使用上的差异，正是东西方文明的分水岭：“将西洋史逐层分析，则见其莫非一种‘力的支撑，亦莫非一种‘力的转换。此力代彼力而起，而社会遂为变形。其文化进展之层次明晰者在此，其使人有一种强力之感觉者亦在此”？輦？輲？訛。不过，此时严复的思想当中，这样一套极力发挥人的能力的“力本论”精神，仍然被归结为“民力、民智、民德”的综合标准。“浚智慧，练体力，厉德行”才是人全面进化的途径。而且，严复依然强调“德”在竞争中的重要性。1906年，他宣布，“西人所最讲、所最有进步之科，如理化、如算学。总而谓之，其属于器者九，而进于道者一”。然而“社会之所以为社会者，正恃有天理耳！正恃有人伦耳！”？輦？輳？訛1907年，他再次指出：“国与国而竞为强，民与民而争为盛也，非以力欤？虽然，徒力不足以为强且盛也，则以智。徒力于智，犹未足以为强且盛也，则以德。是三者备，而后可以为真国民。及其至也，既强不可以复弱，既盛不可以复衰。”？輦？輴？訛

对此，同时代的孙宝瑄也持相似的看法。1898年，他对于严复翻译的《天演论》曾发表过一段精辟见解：“《天演论》宗旨，要在以人胜天。世儒多以欲属人，而理属天，彼独以欲属天，以理属人。以为治化日进，格致日明，于是人力可以阻天行之虐，而群学乃益昌大矣。否则，任天而动，不加人力，则世界终古争强弱，不争是非，为野蛮之天下。”？輦？輵？訛孙宝瑄敏锐地意识到，如果疏离了伦理道德的是非标准，一味放任赤裸裸的权力角逐和弱肉强食的竞争逻辑，人们面对的只能是一个充满欲望的、由丛林法则支配的野蛮世界。所以，他把讲“争”的天演论和讲“仁”的“三世说”结合起来，对“力”的理解作出了一个中国式的界定。那就是，在具有竞争性的“力”之上，人的价值的德性内涵——“仁”，仍然起到了制约、规训与引领的作用。

不过，随着晚清民初中国的危机日趋严重，士大夫的言论重心也越来越趋向民族主义。严复式的“天行人治，同归天演”的调和式平衡被打破。强权而非正义，才是国家之间关系的最终裁决者——晚清中国面临的这一无情现实，引申出一个让士大夫深感不安的推论：崇拜赤裸裸的强权力量的同时，必须放弃文质彬彬的“君子道德”。在19世纪与20世纪之交这个“循优胜劣败之理，演强主弱奴之剧”的“竞争至烈之时代”？輦？輶？訛，“天演公理”为中国的不断挫败作出了合理解释，也为中国奋力走出挫败提供了可行的指南。欧榘甲在《新广东》一文中说：“夫自存者，争自立也。不能自立，即不能自存，即为他人所灭，即为天所弃。诸君，诸君，即不欲自立，独欲自存乎？”所以，“夫欲自存，惟信自己，无天可恃”？輦？輷？訛。既然“無天可恃”而且只能“惟信自己”，也就意味着人的价值不再由道德义理中的“是非善恶”来裁定，而是“自己负起了权威地宣判，何者为高级，何者为低级的责任”？輧？輮？訛。晚清的《大陆》杂志发表的一篇文章，表达的正是近代中国世俗化进程中的价值追求：“人当图此身之幸福，而不当图无据灵魂之幸福；当图实际之幸福，不当图虚幻之幸福。舍吾身实能得之幸福，而求诸渺不可知之灵魂，非大愚而何？”？輧？輯？訛

20世纪初期，传播《天演论》最为有力者当数梁启超。不过，梁启超的思想比较复杂。戊戌前后，他大体相信，纯粹的“力”在世界竞争中的日趋式微，并且指出：“世界之进化愈盛，则恃力者愈弱，而恃智者愈强。”又说：“吾闻之春秋三世之义：据乱世以力胜，升平世以智力互相胜，太平世以智胜。”？輧？輰？訛20世纪初《新民说》发表以后，由竞争于“力”到竞争于“智”的“三世说”在他笔下逐渐消失，“力”较之“理”更具有价值优先性。梁启超开始相信：“昔天演学者通用语，皆曰物竞天择，优胜劣败。而斯氏（斯宾塞）则好用‘适者生存一语。诚以天下事无所为优，无所谓劣。其不适于我也，虽优亦劣；其适于我者，虽劣亦优。”？輧？輱？訛因为“此必至之势，不必讳之事也。如以为罪乎？则宇宙间有生之物，孰不自争者，充己力之所以能及以争自存，可谓罪乎？夫孰使汝自安于劣，自甘于败，不伸张力线以扩汝之界，而留此余地以待他人之来侵也。”？輧？輲？訛

这一时期梁启超的进化理念，深受日本思想家福泽谕吉文明论的影响。在福泽谕吉看来，人类普遍进化的历史，是以文明为轴心，经由野蛮到半开化到文明的进化历程。“文明既有先进与落后，那么先进者自然就要压制落后者，而落后者自然要被先进者所压制”？輧？輳？訛。这一理念恰好与晚清以来中国的历史性遭遇不谋而合。随着晚清以来天理世界观的衰微和科学公理的传入，国家富强的观念逐步取代了传统儒家“天下归仁”的德性主张，成为知识分子追求的新的公理。因此，在梁启超看来，“文明”与“富强”一道，共同构建起一套普世性的核心义理与规范？輧？輴？訛。梁启超相信，文明是通过竞争才形成的，而国际社会正是生存竞争的场所，也是适者生存的场所。当时人甚至以你死我活的“战争”一词，来形容激烈的竞争——不但军事交锋是战争，商业交往、学术交流都是赤裸裸的“战争”：“善争者存，不善争者亡，善争者生，不善争者死。争之为道有三：兵战也，商战也，学战也。”？輧？輵？訛在这个残酷的“战场”上，个人的情操与德性的陶冶，社会和国家公共伦理的培养，都被“以暴易暴”的生存手段异化了。

事实上，这并非梁启超一人的转变。当时，“力即理也”的说法频繁出现在报章杂志上知识分子的论述当中。张鹤龄在《彼我论》一文中说：“吾儒者之言，谓论理不论力。庸讵知所据之力，即所据之理，更无力外之理乎？”？輧？輶？訛20世纪初极力主张“金铁主义”的杨度则相信：“西哲之常言曰；‘两平等相遇，无所谓权力，道理即权力也；两不平等相遇，无所谓道理，权力即道理也。今日欧洲各国之自为交，与其交于他洲之国，则二者之区别也。”？輧？輷？訛在一个帝国主义“不顾天理，不依公法，而惟以强权竞争为独一无二之目的”的世界上，进化论中重“力”的“优胜劣败”观在中国越来越具有说服力。一个崇尚个人欲望与个人权利的时代，也在“力”的推动下来到了：“竞争者，富强之兆也。人之生也，莫不欲充其欲望；夫欲望无限，则其所欲望之物亦无涯矣。土壤有限，生物无穷，则其所欲望之物，亦不能无尽。因之相互欺侮，互相侵夺，而竞争之理，于是乎大开。惟其竞争也烈，则人思想智识益发达而不遏，譬如镜磨之正所以助其明也。”？輨？輮？訛

四、儒家伦理解体：“个人”崛起的不同方案

随着以进化论为核心的“公理”世界观的形成，传统的德性世界在力本论和历史目的论的秩序下逐渐祛魅。天命、天理、天道等超越精神的地位开始动摇，道德的重心逐渐转向一个现实的、属于现代个人的世俗世界。“一人之行为，必由一人之意志决之；一人之意志，必由一人之智识定之。自由者，道德之本也，若一人之行為，不由一人之意志而牵率于众人，勉强附和，则失其独立之精神，丧其判断之能力，而一人之权利，遂以摧残剥落而莫能自保。”？輨？輯？訛从严复翻译《群己权界论》以来，多元的“个人”的观念逐渐在晚清思想界发生影响。之后，康有为的《大同书》和谭嗣同的《仁学》，都以个人自由和个人平等为立论之本。梁启超在《新民说》中《论权利思想》一节里也说：“一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。”？輨？輰？訛个人观念中包含的强烈道德批判力，成为这一时期知识分子挑战儒家伦理的重要动力。同时，晚清思想中个人观念的崛起，也为个人主义道德观在五四时期更为深广地传播，提供了思想的沃土。

在这一时期康有为的著作中，儒家的“仁”不仅象征着一种宗教玄学的世界观，更重要的是，它被康有为赋予了一种个人追求自我和社会道德实现的理想。在写于1897年的《春秋董氏说》当中，康有为详细阐发了汉朝哲学家董仲舒的道德思想。他认为，董仲舒的道德思想是两种伦理的有机融合，一方面是以道德实现为中心的、源自古典儒学的精神超越性伦理。这种伦理的核心，正是被认为植根于更高宇宙实在的“天”之中的“仁”的理念。而另一种伦理，则是社会约束性伦理，它与“礼”紧密联系在一起。这种社会约束性伦理体现了一种等级秩序。在董仲舒看来，这种等级正是“礼”的伦理本质所在。而这种等级秩序的关键，恰恰是“三纲”学说。按照董仲舒的说法，构成“三纲”基础的，是以君王和家庭为基础的、神圣不可改变的宇宙制度？輨？輱？訛。

耐人寻味的是，在康有为的思想中，这两种伦理却缺乏一种自然协调的关系。康有为显然更加看重并赞赏仁、义、智等精神超越性伦理，而将“三纲”之类的社会约束性伦理放在了论述的次要席位。康有为认为，“礼”的意义更多地是在于作为儒家精神超越性伦理组成部分的一种道德礼节感，而不是在于董仲舒和《白虎通》汉代儒学思想中以“三纲”为核心的社会约束性伦理？輨？輲？訛。

康有为的这一思想倾向，明显糅合了非儒家的道德思想和西方自由主义的理念。在他对于《中庸》的评注中，他将儒家的基本德行“智”、“仁”、“勇”，等同于佛学中的“智慧”、“慈悲”与勇敢无畏的观念。根据张灏的分析，康有为心目中的“仁”，还象征着一种“天人合一”信仰为核心的世界观。简单地说，他认为全人类同属于一个无差别的共同体——大同。而大同社会正意味着超越“据乱世”与“升平世”的“礼”的等级秩序，从而实现终极的“仁”。比如，为了天下“大同”的实现，他提出家庭应当包括在要被废除的制度之中？輨？輳？訛。又如，在其随后立孔教为国教的计划中，康有为主张改革孔教中与公民社会不符合的宗族伦理？輨？輴？訛。

另一方面，这种仁学世界观意味着每个人都具有天赋的道德能力。因此，在《实理公法全书》中，康有为在“天理”世界观之中，植入了“公理”世界观的形式。他通过欧几里得的几何学模式，来解释传统的仁学主张。康有为明确将个人视为各有各的“灵魂之性”，众生平等。而且，正因为“人人皆天生，故不曰‘国民而曰‘天民；人人既是天生，则自隶于天，人人皆独立而平等。”？輨？輵？訛他把这一观念与董仲舒的“人生于天”的信仰联系起来，认为“天子”不应当只是帝王的特权，而应该是属于每个人的权利。康有为强调，人人都有来自于道德与意志的自主之权，西方自由主义理想中的个性自由、平等和民主，都是作为宇宙和人的道德思想的“仁”的必然结果？輨？輶？訛。

而与康有为同时代的谭嗣同，则朝前跨出了一大步，成为最先向儒家价值系统公开发难的知识分子之一。和康有为一样，谭嗣同也认同个人道德（“仁”）自主的活力。在佛教、道教乃至诸子学的多重影响下，他相信人心经过适当的修养和发展，能够产生一种拯救性的精神力量。谭嗣同看重的是战无不胜的精神（心力）力量，这种力量可以被概括为“人人有自主之权”的激进平等主义和能动主义？輨？輷？訛。对谭嗣同来说，“仁”的核心建立在与“三纲五常”相对立的伦理观之上。所以，在谭嗣同看来，不仅“三纲五常”，而且整个传统规范——“礼”（或习惯所称的“名教”）——都不符合“仁”的精神。这直接导致他在《仁学》一书中，激烈批判儒家的“名教纲常”，号召“冲决”现存儒家秩序的“网罗”。谭嗣同愤怒地认为，“三纲”应对他斥为“盗行”和“虚伪”记录的中国社会和政治传统负责？輩？輮？訛。他甚至大胆地预言，在“仁”所倡导的个人能动性作用下，以“礼”为基础的现行社会体制将要崩溃。

正如余英时指出的，对于儒家名教的反抗，早在魏晋时代便已经发生，但那是读书人秉持“自然”的观念“非汤武而薄周孔”的结果，仍然属于中国文化传统内部的批判。谭嗣同的批判不像同时代的思想者那样，出于民族主义或追求富强的考虑，而是“以西方的政教风俗为根据（其中尤以基督教的灵魂观为理论上的枢纽），以否定中国的伦常秩序”？輩？輯？訛。这让谭嗣同对于儒家道德的批判，与此前的“自然”与“名教”之争根本不同。饱受继母虐待的抑郁童年、婚姻不幸的中年以及家庭成员接连因病死亡，也令谭嗣同“自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非人生所能任受”？輩？輰？訛，甚至让他数度产生过自杀的念头？輩？輱？訛。这种痛苦而真实的生存处境，使谭嗣同对“三纲”所造成的社会悲剧的体会尤为深刻独特。

谭嗣同对于儒家道德强烈而激烈的控诉，在晚清思想界或许独一无二。从某种程度上来说，其激进之处甚至于超过了后来“五四”一代知识分子的反传统主张。然而值得注意的是，谭嗣同对于“三纲五常”的抨击，主要集中在其中的“君臣之纲”。同时，他在论辩中巧妙地绕开了庄严的孔子，而把批判“伦常之网罗”的矛头对准了争议颇大的荀子。正因为如此，谭嗣同才没有全面否定儒家的道德传统。可以看到，至少对于儒家道德中“仁”的德性内核，他通过一种精神性（宗教性）取向的方式予以留存并且试图发扬光大。这是他和“五四”一代的文化批判者的最大区别。

康有为、谭嗣同所阐扬的仁学世界观，虽然仍旧带有“天理”世界观的底色，但已经体现出人格主体冲破一切网罗的束缚，追求道德自由与人格平等的努力。但是，“自由”与“平等”如何获取，或者说，怎样才能成为一个“不失自主之权”的个人，却需要具有建设性的道德理论予以论证和支持。对此，梁启超从伦理学的层面上，回应了谭嗣同激烈地提出却未曾言明的问题，那就是儒学的变革与承续。如果說，康有为、谭嗣同等人的仁学道德观所描述的，还是一个具有超越性的价值世界的话，那么，梁启超（包括严复）所理解的现代个人，虽然其价值起点同为“发展个性”，但与康、谭不同的是，这是在民族国家谱系下建构的“国民”。

戊戌变法之后，梁启超在《新民说》中提倡用西方现代伦理，补充和更新中国旧伦理，以塑造一套新的人格理想和社会价值观。梁启超认为，“夫言群治者，必曰德、曰智、曰力，然智与力之成就甚易，惟德最难”？輩？輲？訛。在梁启超看来，道德分为两个范畴，一为公德，一为私德。“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德，二者皆人生不可缺之具也。”？輩？輳？訛中国传统伦理是“私德居其九，而公德不及其一”，因此，“若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”尽管如此，梁启超仍特别强调，如今试图用一种新的道德来教育国民，却并非单单依靠“泰西之学说所能为力”。原因有两方面：其一，道德是“行”，而不是“言”。因此，道德的本原出于“良心之自由”。其二，任何一种道德，都与孕育该道德的社会性质密切相关。况且，“在今日青黄不接之日，……国民教育一语，亦不过托诸空言，而实行之日，终不可期，是新道德之输入，因此绝望矣”？輩？輴？訛。

基于这些考虑，梁启超指出，“今日所恃以维持吾社会于一线者”，仍是“吾祖宗遗传固有之旧道德”，因为“伦理者或因于时势而稍变其解释，道德则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑也。”他举例说，忠君之道有罪，多妻主义不道德，这只是不适用于今天的伦理规范，但是，其中的“忠”和“爱”这两种道德，则是古今中西一律的。所以，梁启超认为，称中国伦理有缺点并不错，但认为中国的旧道德有缺点却不公平。1905年，梁启超在完成《论私德》一文后，又编订了两本册子，一是《德育鉴》，一是《明儒学案》节本。他说，上述作品的发表，目的在于指出道德哲学的巨大现实意义。这似乎暗示这位维新思想家对于传统儒家道德的隐性回归。而其中的思想根源恰恰在于梁启超对道德的公私二分。在这一时期，梁启超更多地将西方的公德思想引介到中国，但在私德的诸多问题上，他依然保持着对传统的信仰，不断强调“养心”与“束性”的重要性。他曾模仿曾国藩的做法，在日记中对自己每天的言行与思想进行反省，甚至运用克己、诚意、主敬、习劳、有恒等五个概念，作为进行自我省察和自我批评的指导原则。在梁启超看来，儒家思想中有关人格修炼的某些举措，对于现代“新民”的人格训练仍然非常必要。诚如论者所言，梁启超对于儒家思想的兴趣表明，“实现一个侧重内心和行动的人格，这与他所提倡的新的民德和政治价值观没有任何矛盾”，“它向我们展示了在近代中国文化时代思潮中继续存在着的某些儒家传统成分”？輩？輵？訛。

五、余 论

回顾晚清知识阶层的思想与实践，可以看到，寻求个人从伦理秩序中的解放，成为这一时期道德变革的核心。而对于传统中国社会而言，伦理秩序直接指向以“三纲五常”为核心的儒家纲常伦理。因此，在以康有为、谭嗣同、梁启超等主张激进变革的思想家那里，个人的解放被自然地描述为打破纲常伦理的实践行为。耐人寻味的是，晚清的知识分子仍然强调，“区分内在道德精神和外在力量的多种层次”。正是对这些不同的层次区分，形成这一时期知识分子道德论争和变革的复杂主题？輩？輶？訛。从本文的论述中可以看到，即便这种道德论争相当激烈，孔子的精神权威和德性伦理（“仁”），仍被知识分子小心而妥善地供奉着。无论康有为呼吁的“仁”的宗教化和乌托邦化，谭嗣同主张的“仁”的个人意志自主倾向，还是梁启超倡导的“仁”的国民道德原则，其要旨都在于改革日渐腐朽的儒家规范伦理（“礼”），并试图发掘儒学德性伦理（“仁”）当中有生命力的价值资源。

从更深层次来看，晚清开始的道德嬗变，其终极原因是支配知识分子的世界观的“世俗化”转型。如前所述，随着进化论和科学思想在晚清知识界的广泛传播，“公理”世界观不再像传统的“天理”世界观那样，以高于人的方式存在，而是成为日渐自主的现代个人自我立法的产物。另一方面，在晚清民初的历史演进过程中，“公理”世界观又以“天理”世界观的替代品的形式存在着——其中的“理”继承了传统哲学中“理”的基本品格，“公”则成为对“天”的替代。因此，在晚清知識分子的心目当中，“公理”世界观既具有义理和规范的道德价值，又在一定程度上因为与传统的关联而内含伦理的纵深。这导致晚清知识分子的道德观念呈现出一种内在的紧张：就前一方面而言，名教纲常要求人们尊奉权威，并把它当作国和家的组织原则。这与现代个人强调自我解放与独立人格的呼吁格格不入。因此，儒家的“三纲五常”这个道德包袱是必须抛弃的。晚清觉醒的现代“个人”，率先对“天理”世界观之下的儒家规范伦理发起挑战。就后一方面而言，无论是康有为、谭嗣同提出的精神超越伦理下的“个人”，还是严复、梁启超所倾力塑造的“新国民”，在它们之上都有一个更高的道德尺度。对于前者而言，是精神超越性的“仁”，它既具有传统的德性内涵，又包含了现代意志论的思想成分；对于后者来说，是以公德为核心、公德与私德（群己）并重的道德改良法则。可见，“公理”世界观统摄下的道德观念，其超越价值虽然明显减弱，但对于“冲决网罗”的现代个人而言，依然提出了自我道德完善的新的准则和内在要求。可以说，“公理”世界观支配下的道德观念，既构成晚清时期知识分子思想世界的底色，也为“五四”时期更为激进的道德革命埋下伏笔。