自由意志与道德选择的可能性——西方学者对自由意志探讨的基本倾向

史 巍

(东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024)

自由意志与道德选择的可能性
——西方学者对自由意志探讨的基本倾向

史 巍

(东北师范大学 马克思主义学部，吉林 长春 130024)

自由意志作为人之自由选择行动的基础在西方世界关于道德问题的探讨中具有重要的位置，是否承认自由意志以及在不同意义上理解自由意志使学者们形成不同的道德观点。与奥古斯丁以自由意志统一神圣世界和世俗世界以及康德通过自由意志彰显道德义务的合理性相互区别，以海蒂·瑞文为代表的当代西方学者提出自由意志不过是一种理论假设，其既不具有合理性，也不具有现实性，抛弃了自由意志的理论假设，道德问题才能真正回归其实践论根基。

自由意志；道德选择；可能性

如果说如何让人更好地生活中必然包含正当性问题，那么何种行为选择是正当的又取决于我们如何定义善及善的行为，而两者关联性的前提就是我们能否具有自由意志能够选择善的行为，这就是西方传统哲学重视对自由意志问题研究的思想逻辑。“‘自由意志’是个人文学科关于理性行动者从各种方案中选择一种行为这一特定种类的能力的哲学术语……许多哲学家假设自由意志概念与道德责任概念及赏或罚、表扬或责备密切相关。”[1]139正是自由意志的这一重要性使其确立为西方学者们探讨道德和善等相关问题的前提性问题，甚至于对其回答构成了道德哲学的前提，“任何研究都需要确立鲜明的理论范式和思想理念，更是哲学社会科学研究所必须和必要的。”[2]90梳理西方学者对自由意志与道德问题的回答可以发现这样的总体路径：力图将自由意志定位为神圣世界与世俗世界得以统一的依据，进而更聚焦于世俗世界的应当问题，最终确立起在日常生活语境下何以“去自由意志”而建立真正的实践哲学。这代表西方学者对自由意志与道德选择可能性研究视角的转变，也孕育着对意志和道德关系的不同取向。

一

“是”与“应当”问题是现实状况与理想愿景矛盾的集中表述：“应当”意味着为人的现实生活构筑的合理生活方式和生活世界其必然蕴含着形而上憧憬，与此同时“是”之现实状况又必须认真考察现实世界中人的真实状况如何回应“应当”的正当性，这在西方世界关于两个世界区分的语境下就形成了理想性完满的神圣世界和现实的世俗世界的区分。两个世界的矛盾性产生在于人，具体说来在于人的自由意志，“是”与“应当”的差异性造成人的道德品格和行为选择的差异性，其关键就在于自由意志，人应为自身的道德选择负责便成为律令和规则。这就构成自由意志探讨的最初选择。以奥古斯丁为代表的西方学者对原有古希腊关涉人与人之间单纯关系展开前提性追问：人为何具有自由意志、人的道德品性和行为选择是否具有正当性、这一正当性由何种因素决定、何以正当的选择与现实状况存在矛盾、这一矛盾的结果由谁承担，力图实现神圣世界与世俗世界在自由意志基础上的统一。

奥古斯丁首先表达自身对自由意志的看法：“求正直道德的生活，并达到最高智慧的意志”，他特别强调这是一种“好意志”，并进而对其做出诠释“好意志就是那叫我们过正直优美生活的能力”[3]22，与此同时奥古斯丁并不认为，自由意识一定是一种趋向善的“好意志”，因为自由意志本身就意味着选择的可能性：“我们就可下结论说：既然那平等或优越者因其正直而决不会使一种有驾驭力和美德的心智作情欲的奴隶，而那较逊者又因其软弱而不能如此行，一如我们的论据所证明的，所以心智除了本身的意志和自由选择以外，再没有什么叫它服从贪念了。”[3]22-26自由意志本身就有可能受制于自身的贪念，最终使心灵处于痛苦的煎熬当中。“无论他向那里转，贪欲能够局限他，放纵能够消耗他，野心能够统制他，骄傲能够使他自大，嫉妒能够残害他，懒惰能够麻醉他，刚愎能够激动他，压制能够苦恼他，而其他无数的情感能够激发他的情感的势力。”[3]22-26可见自由意志并不一定指向善之选择，也并不一定是全然的倾向于善的意志，其可能导致恶的选择。在这一点上奥古斯丁体现出与康德的区别，康德的自由意志事实上是一种“善的意志”，而奥古斯丁的自由意志特指一种选择的自由。在奥古斯丁看来，善的意志和恶的意志都同样存在，它们同样代表着人的一种自我决定的能力，这种能力实施上导致了善恶选择的发生。因此奥古斯丁对善恶与自由意志的关系是这样表达的，自由意志不仅以善为自身的选择，也可能以恶为基本取向，自由意志是在善恶“中间”，是一种选择导向结果的中介。即便如此作为一种能力的“自由”意志的确赋予了人以某种选择性，这一选择性导致人可以自由地决定自己的选择、自由决断，这构成了善之选择和行为的前提，“若人是善的，而且除非他先愿意行善，就不能行善，他就应当有自由意志，缺此他就不能行善。”[3]37因为只有在自身的意志控制条件下的行为，才能有善恶的选择，也才能有惩善罚恶的可能性。

在奥古斯丁看来，自由意志事实上就是人的全部意志，“如果意志不在我们的权能之下，它就不会是我们的意志；由于它在我们的权能之下，它在我们的身上就是自由的。”[3]37也就是说，意志本身具有属人性，这一属人性使得意志本身构成了人之为人的全部特征，即人自己决断自己的意愿并选择自己行为的出发点。即便人在发挥自身自由意志的同时可能会权衡各种利弊，但最终决定行为选择的必然是意志本身，因此当我们将意志命名为“自由意志”之时恰恰表达了人将全部行为归结为这唯一之原因。但自由意志本身来自于上帝，而上帝给予人自由意志的根本原因在于给予人自我决定的可能性，从这一根本出发点来说上帝不可能是笛卡尔式“恶作剧”的上帝，而上帝本身的仁慈与至善恰恰保证了自由意志向善的可能性，“除非有这种意志的自由选择，我们就不能行事正直；并且我说，上帝将它赐给我们，就是为了这个目的。你曾回答说，上帝将自由意志赐给我们，应当像将那只能作证用的公道赐给我们一样。”[3]81这也就给予了自由意志以本体意义上的善。在奥古斯丁看来，本体意义上的善与实践过程当中的恶在自由意志当中并不矛盾——选择的自由即意味着恶的选择也是一种自由。在这一意义上实践的恶来源于属人自由意志的属人性，而本体意义上的善则是来自于上帝对人的慈爱和眷顾。在这一意义上，奥古斯丁将自由意志定位为“中等的善”，何谓中等之善？即居于正直生活的美德与正直生活的身体之美之间的正直生活的能力。因此自由意志就是居于上帝所赐予的美德与人自由选择的行动之间的关节点，这一关节点决定了其一旦依附于不变之善，就从私人之选择变成公众之支撑，就能过一种有福的生活，形成不变的善之性情，就成就了善之美德，自由意志的中等之善就朝向终极之善而成就自身。当然与之相反的情况也同样存在，当其依附于身体所产生的私利的时候中等的善可能就朝向了恶的选择，“意志离弃那公诸大家的不变的善，而归向一种私善，无论是在它以外或以下的，它就犯了罪。一旦它要自己做主，它就归向一种私善：一旦它渴望知道别人的私事，它就是归向于在它以外的；一旦它爱好肉体的快乐，它就是归向于在它以下的。因此一个人一旦变成骄傲，好奇，放纵的，就被另一种生命追上，它与更高的生命相比就等于死的。”[3]85在这一过程中，奥古斯丁特别强调自由意志本身不是恶的，自由意志的目的也不是恶的，而恶产生的缘由在于自由选择的自由意志离弃了不变的善，而归向可变的善——善与恶在人的世俗生活当中的选择与转化，而这一状况正是自由意志之“自由的体现”。

由此我们看到，作为一种居于善与恶之中介的自由意志，究其根本来说是导向一种善之终极的，而恶的产生不是自由意志的目的，而是自由意志滥用的结果。在这一意义上自由意志从本体或本性上代表着一种趋向善的行为选择，这即根据自由意志代表“善”之能力的一面。与此同时意志力的薄弱也可能导致知善而行恶，这是意志软弱和道德软弱的结果——因为自由意志代表一种能力恰恰为其自身划定了界限，其能力本身的定位就决定了其有能力之所及的范围，也有着能力之力所不能及的状况，或许后者就是奥古斯丁所说的恶之根本原因。奥古斯丁也承认“意志并没有自由来选择他所应当的行为”，这里存在种种因素的干扰：比如知道应当如此行为而且也愿意如此行为，但出于外在的原因而不能实行，在这一情形下意志便不能行使其自由的能力。但他同时指出当人有能力并且实行起来毫无困难却不选择这样的行为之时，意志便丧失了善的能力，在这时遭遇惩罚就是公道的事情。由此可见，自由意志之自由是有条件的，其条件就是当其他因素不会对其选择善之行为造成绝对影响的状况下，意志才具有自我选择的自由；否则自由之选择并不必然实现。如果我们能够具体分析奥古斯丁对自由之可能性条件的话，自然而然会产生这样的疑问：即便不考虑自由意志之自由的可能性条件，意志仍然是不自由的，因为当意志排除了其不可控制的条件而为自由确定可能性之时，恰恰导致了一种悖论——即当自由意志行使自身之自由的使命之时，其却直接导致了罪恶的结果，而当其背离了自由的可能性而伴随必然性做出选择之时，也代表了对自由选择本性的违背。因此对于人的自由意志的选择性而言，要么是背离了人之自由本性，要么就是导向罪恶的深渊。这或许就是奥古斯丁在自由意志问题上为人们设置的终极陷阱，或许这也是后人诟病奥古斯丁自由意志并希望走出这一陷阱的终极原因。

可以看到，沟通神圣世界与世俗世界的初衷是实现两个世界的统一问题，其对两者关系的回答在一定程度上也能够自圆其说。但同时其留下无法解决的困境：困境之一是在于自由意志仅仅给予恶之产生以某种理由，但却并没有解决和克服恶产生的必然性，这也就导致“是”与“应当”的问题仍然是悬而未决的问题；困境之二在于自由意志力图调和两个世界，结果除了给予神圣世界以合理性外，仅仅把选择的责任给予人本身，这就导致神与神圣世界的善、人与世俗世界的恶相互对立与分离，两个世界的分离和对峙去除神学目的性之外，并未有助于人的道德问题的解决；困境之三在于将意志冠以自由之名通过上帝之口给予人类之时，当其用向善的可能性为人之自由设定了界限之时，自由已经丧失了其原有的含义，陷入了二律背反之中。因此在善之假设的前提之下所关照的自由意志是一种虚假的自由意志，这就使其虽凸显人之能力，也将人作为自身自由意志的责任主体，但行为选择结果的矛盾性却使这一责任主体事实上并不能为其自身的选择和行为负责。出现这一问题和困境的原因一方面在于这一思想本身的神学基础与世俗问题的矛盾性，更重要的启示在于“是”与“应当”的矛盾性不在于调和，其既是人的现实生活世界发展的动力，更是理论得以延展的起点，关键在于将其极致化，即要么从“应当”的视角给予人们以一个理想世界实现对现实世界的启迪，要么从“是”的视角告诉人们如何改变和解决现实世界中道德困境，这便构成了解释自由意志问题的新倾向。

二

如果说神学善之假设前提下所关照的自由意志是一种虚假的自由意志，那么自由意志只能在纯粹的世界中才真正得以可能，这一纯粹世界就是理性和道德的世界。这就需要一方面排除自由意志的神圣基础给予自由意志以世俗前提，另一方面需要将自由意志与人在现实世界的理性提升和行为选择联系起来，将道德世界的形成看作是理性自我生成的过程。这就构成了这样的思想逻辑：人的自由意志就是理性的实践能力，理性实践能力选择其自然而然承担的道德义务，道德义务就是善的选择。这样一来理性实践能力的自由意志就直接与道德义务或善画上等号，至此以德性为核心力图探究自由意志的世俗基础，并将自由意志放在人类理性生成的历史中加以审视，这就是康德的思路。

从自由的理论界定上看，康德将消极自由理解为“有生命物因果性所固有的性质”，并从中引申出积极自由的定义，即行动所依据的准则必须是以自身成为普遍规律为目标的准则，这构成了自由的本质。这就表明真正的自由是自律而摆脱一切外在他律束缚的自由选择，因此“每个只能按照自由观念而行动的东西，在实践方面就是真正自由的”[4]102，这一摆脱外界束缚的自由选择就是作为一种纯粹的自动性的理性。“作为一个有理性的、属于理智世界的东西，人只能从自由的观念来思想他自己意志的因果性。自由即是理性在任何时候都不为感觉世界的原因所决定。自律概念和自由概念不可分离地联系着，道德的普遍规律总是伴随着自律概念。”[4]107理性的能力为自由意志提供基础，而自由意志直接指向善，在康德看来“正是由于自由的缘故，每个意志，甚至每个人格自己特有的、针对他自己的意志，都被限制在与理性存在者的自律相一致这个条件上，也就是说，不使理性存在者服从任何不按照一个能够从承受主体本身的意志中产生出来的法则而可能的意图；因此，这个存在者绝不可能仅仅被用做手段，而是同时本身也用做目的。”[5]94

从人的历史生成上看，理性发生史就是人的自由意志形成的历程。康德在探讨人的理性生成的过程中将其区分为四个阶段，即自由意志萌芽的选择的出现、本能的自我控制、预见未来能力的形成、控制自然，经过这四个阶段“人进入了与所有理性存在者平等的关系中，不论他们处于什么阶层，鉴于人是其自身目的的宣称，任何人都要如此尊重他，任何人都不能把人仅仅视为达到不可告人的目的的手段。”[6]59至此人走出作为“动物物种的人”，而成为作为“道德物种的人”，因此理性作为一种超越人所具有的自然禀赋并使之成为独一无二存在物的能力就使人具有自由选择的可能而成为人。在这双重意义上，康德就将理性的能力、自由意志和人的本质等同起来。理性的法则就是自由意志的法则，即自由意志意愿自己所意愿的东西，并且这一意愿的东西具有普遍化的规定。在康德看来，理性作为一种实践能力会自觉选择善的品德与行为，“我们终究被赋予了理性，作为实践能力，亦即作为一种能够给予意志以影响的能力，所以它的真正使命，并不是去产生完成其他意图的工具，而是去产生在其自身就是善良的意志。对这样的意志来说理性是绝对必需的。”[4]45这就表明与理性等同的人的自由选择的能力，亦即自由意志在某种程度上说从其产生之初就倾向于形成一个达到幸福的计划以及设计一个实现幸福的手段，这就构成了人理想性追求的自然本能，从而使理性自发倾向于善的选择。因此理性的选择也就是自由意志就为另一个概念所取代，即善良意志。这样一来当人们说到“自由意志”这一概念之时仍然确立了一种向善之可能——其不由上帝来保证，而是由自由意志的普遍性以及其意愿来保证，而没有了罪和罚的概念。当人自觉选择这一行为之时自由意志在随自身意愿而行的过程中也便实现了自由。

在康德看来，道德产生的基础无非就是当人们内心中的善良意志成为纯粹的道德法则时自身所获得的人性的尊严感，并获得在此基础上的内心与超感性存在的一致性所导致的崇高的情感，同时将自身的有限性与道德情感的至上性结合所形成的更高使命感。这就使得自由意志必然选择善良作为自然的倾向，“人(按照我们的一切洞识，也包括任何有理性的受造者)所处的道德等级就是对道德法则的敬重。使人有责任遵循道德法则的那种意向就是出自义务，而不是出自自愿的好感，也不是出自至多不经命令的、自发乐意做出的努力去遵循道德法则。”[5]90这样一来康德就为自身确立了义务论立场，在他看来这样的义务是纯粹的，不以外界的他在为限制的，只是依靠自身为自我确立一条必须遵循的法则。这一义务性使人在感性感知世界和知性思维世界基础上，形成对整个感性世界和经验世界在本体意义上形成以人为目的的整体性，而赋予其以独特的人格性，使其能够在更高的崇敬和使命关系中审视自我的本质。

自由意志所确立的善良意志基础不是责任，而是义务。康德对其有自身的区分，“一个不彻底善良的意志对自律原则的依赖，道德的强制性，是约束性，处于约束性的行为客观必然性，称为责任”[4]93。责任不完全依赖于意志自律性行为，其绝大程度上依赖于他律性行为，虽然其可能被内化为个体的自觉选择，但仍然具有很大的他律性，一旦脱离其发挥作用的社会环境，他律的责任便无法自觉发挥作用。而“义务”则是完全自律的行为，其自身所蕴含的神圣性和彻底的善良性使其成为人的自觉选择，“在他为自由观念所驱使，即为对感觉世界决定因的独立性所驱使，自愿地转变到知性世界一个成员的立场时，他会把自己看作是一个更善良的人；从这一立场他意识到，并且承认，善良意志就是他，作为一个感觉世界成员意志的规律。”[4]110这就使得自由意志所确立的善良意志必然是以普遍性的形式存在，“人的意志，作为通过它的全部准则而普遍立法的意志，他的原则的合理性可以就定言命令而作进一步证明。只有这种原则从普遍立法的观念出发，不以任何关切为根据，在一切可能的命令式中只有它是无条件的。”[4]84在康德看来，定言命令的无条件性使其能够成为善良意志的直接表达形式，其将自由观念转化为与意会世界相符合的感受，即自身作为该世界的成员能够永远与意志(自由意志和善良意志)相符合，它就是人观念世界中的先天命题，因而也必然为人善的选择性确立合法性基础。

至此，康德以义务论的方式摆脱奥古斯丁的外在限定论与神学基础，并为自由意志确立了善的唯一性，这就一方面解决了虚假的自由意志而保障了自由意志的纯粹性和真实性，另一方面在理性世界中确立自由意志与善之选择的一致性，为世俗的善之选择确立本体，并以此为世俗直接的“是”提供了合理的价值导向性。但与此同时也存在一些问题：自由意志所确立的“应当”的世界如遭遇世俗选择的背叛，这一应当除依靠“德福”相互匹配的理想愿景是否还具有对其的规约力。如答案是否定的，那么这一律令的价值和意义何在。同时当形而上选择似乎被确立，但人的现实生活世界的问题被排除出去，这也就意味着世俗世界的规则无人制定。相比较于前者自由意志、善恶选择与罪罚之间的连带关系，其有效性似乎更微弱。在此基础上，如果反思既然两个世界的鸿沟无法逾越，那么为何要有关于神圣世界的若干假设，进而为何要有关于自由意志的假定呢？对这一问题保持怀疑的哲学家就是黑格尔，黑格尔认为自由意志本身不必然导向善而恰恰相反却必然导向恶，因为只有这样的自由意志才能真正体现对必然性和普遍性的违背之“自由”，而这一自由却也是回归更高层面的过程，只有恶才能导向真正的“至善”。即便如此，黑格尔也仍然将善之回归看作是自由意志恶之选择的必然结果。但这是否是自由意志之自由的本来面目，一些学者是持怀疑态度的。“所有人，因其人性都会赞同关于其行为和道德本性的特定假设，这一术语是普遍的——实际上反而是在一个狭窄的文化框架和预设集合中发生的。”[1]139这就成为学者们思考相关问题的一个新的起点：跳出普遍预设导向善之自由意志，而思考其社会可能性，即打破自由意志界限建构一条实践的路径。

三

正如“形而上学”的现象可以在多重维度上发生一样[7]60，一些学者认为在现代社会，道德问题必须在生活世界中才能得以阐释清楚。关注人的现实生活，实现道德在人现实生活境遇中的实现是更为重要的问题，世俗世界应是更重要的世界。他们对自由意志的重要意义开展了前提性反思：自由意志究竟是一种实存状态还是一种理论假设，如果自由意志是某种假设，人的德性生活是否可能。诸如此类问题的思考基于为何人的自由意志总是倾向或等同于善的选择，其中的必然性由何种因素予以保证。对这一问题的深入思考使一些学者做出了实践论的回答，对自由意志的可能性提出质疑，并力图摆脱自由意志的假设重新为道德问题确立实践根基，美国当代学者海蒂·瑞文*以科学主义立场和方案解释自由意志问题的方案是现代西方哲学的一种重要的致思路径，在这一路径上许多学者做出了努力。2013年美籍学者海蒂·瑞文(Heidi M.Ravven)出版了《超越自身的自我——一种另类的伦理学史、新脑科学及自由意志神话》(The Self Beyond Itself: An Alternative History of Ethics，the New Brain Sciences，and the Myth of Free Will)，表达其反对将自由意志作为道德选择上的善恶之原因，而力图从自然的、群体的或社会的角度寻找更多的关键因素，引起较大学术反响，本文仅以此为代表。就是其中的一位代表。

瑞文对自由意志做出了这样的诠释：“我们中的每一个人都拥有自由意志，在任何处境下，都应该行使我们独立的道德判断并做出正确的选择，根据道德原则、规则或者遵照勇敢、仁慈、审慎、公平等德性而自由地做出我们有意识地、理性地辨明的决定。”[1]137“我们能够超越本性、教养甚至情境而成为好人，选择道德地行事。这种选择行为的能力——超越遗传基因，无论它是怎样的；超越教养，不管它是如何糟糕的；超越当前情境，尽管有社会压力——这就是我们所谓的‘自由意志’(free will)。因此，我们都能行善，都同样地能做到这一点，因为我们都是人。作为人意味着我们能自由地趋善避恶，不管自然还是教养赋予了我们什么，这完全是我们自己的选择。”[1]2这一自由意志的理解确定了一个向善的选择向度，也为自由意志与人的善之行为选择的关系做出了积淀。这似乎决定自由意志的方向性，这是整个西方世界较为一致的传统，但她却认为自由意志是一种文化上的假设，其来自一种特殊的西方式构造世界及其人本性的方式，这种理解来自于西方文化的拉丁传统，并由文化的蔓延构成西方文化的观念核心。

这一理解方式是由几位学者共同完成的：一位是奥古斯丁，他为人确立了自由意志，却将自由意志归结于神圣世界。奥古斯丁所做出了两种转变，“第一个改变是把自由意志提升为宇宙原则、上帝的典型本性。第二个改变是把这一点运用于人性，根据意志而非理性的理解来重新定义人的心灵。根据人与上帝的关系以及人与人之间的关系(尽管更多地显明在破坏而非实现中)，人类努力的总体目标取决于自愿的选择而非对知识的追问。”[1]144第一种改变事实上为第二种转变设置了前提，而第二种转变的自愿选择却也恰恰导致了非自愿的结果，而这一结果的承担者只能由无辜的人来扮演。“对于奥古斯丁来说，人与神的理想关系是，人的意志自由地顺服和从属于神圣意志。奥古斯丁经常重复：应该把人在实践中的善良意志表达为，一种在对上帝意志的绝对顺服中转向上帝的未决定的选择。”[1]155基于此，奥古斯丁给予了人之自由意志以善的本能。瑞文认为奥古斯丁的这一表达本身就已经蕴含着理论假设——上帝的自由意志和善的行为与人的自由意志和善的选择具有内在的一致性，而这一假设是虚假的。一位是笛卡尔。瑞文称其为奥古斯丁主义者，认为其在自由意志问题上完全与奥古斯丁一脉相承，“当身体(被动地)服从于心灵的主动命令时，心灵影响世界的内在能力就发生了。这就是笛卡尔的‘主动性’(activity)。当身体处于主动状态或者支配心灵时，这就是笛卡尔的‘被动性’(passivity)——因此，只有从灵魂或心灵控制或支配身体和世界的观点看，这些术语才能够得到清楚地表达。”[1]180这就表明人的自由意志就在于服从心灵，人的德性生成就在于判断哪些是心灵所赞同的并执行心灵的判断，这种判断塑造了我们的自我、身体与身外的世界。自由意志被作为神奇的力量置于身体与身外世界之上。还有一位是康德。瑞文认为康德关于人的自主性的理解中有大量笛卡尔甚至是西方奥古斯丁唯意志主义的思想传统，在他的思想中充斥着将理性作为本质上超越自然禀赋之物，将其直接理解为自由选择，在康德学说中，“我们听到奥古斯丁的回声：把理性还原成(唯意志论者的)选择，还原为摆脱自然的心灵，(唯意志论者的)选择与自然相对，自然等同于身体(甚至导向自然的善和社会的和谐的冲动)；把罪的全部责任归于自由意志行为，这种行为是人类道德能力的开端；把自然降格为身体，而具有选择能力的心灵则超越自然的因果决定性因而是自由的。”[1]210可见康德虽然看似完成了将重心由神圣世界向世俗世界的转变，但因其学说的不彻底性仍然是奥古斯丁传统的某种延续，这也解释了康德与奥古斯丁一脉相承的对自由意志的假定始终隐含着一种模糊的善的指向——正是这一指向使人们对道德问题的善恶判断总是处于一种非科学的状态。自由意志并不必然指向善，对其善的规定性来自于西方基督教的拉丁传统，其与神圣世界的关联性赋予自由意志以某种假定。瑞文用奥斯维辛等若干事件证明并没有足够事实能够佐证自由意志善的必然性。在瑞文看来，自由意志假定是建立在人的道德判断脱离与认知(思想)和情感，建立在自我脱离环境的前提下的抽象理论假定。

自由意志如果并不必然指向善，那么人的道德品性和道德行为是如何实际发挥作用的。在人的社会实践环境下，人的道德选择和道德行为必然是在人的价值判断及人的社会关系中予以形成的：“我们拒斥了这个标准观点：理性可以独立于情感(文化的，社会的，政治的)环境和当前的情境而作出选择，这种选择借助(神秘的)自由意志，从一个独立的方面介入我们的世界。我们把认知、情感和环境反思为是相互影响的，把包括道德决定在内的行为视为是来自包括自我和世界的整体的。”[1]413在瑞文看来，任何人做出道德选择的时候必然作为一个完整的“我”而存在，其是自然与教化的、当前处境与往日经历、社会归属与政治身份，甚至所有与之相互关联的此刻或往昔的情感情绪和感觉都参与其中的一个复杂的生命体。这一生命体的特殊性还在于我已经成为谁、我在世界当中的何种位置、我属于什么样的群体，这些回答使作为个体的“我”又始终处在与其相互关联的他者和世界的关系当中，这是“我”做出道德选择的前提，也是道德品性和道德行为发生的前提。在这一意义上，真正的自我“不仅仅是对当前局部环境(基本的人类条件、预置的地位)的一种被动反省，而是一种聚焦于渴望的观点，这种观点扩张性地对外开放，系统性地把环境整合到自我之中、把自我整合到世界之中”；真正的自由“是通过更大的归属获得的，不是使自身脱离这个世界，而是要更加深刻、广泛、一致地变成这个世界和参与这个世界”；真正的道德就是“依据自身与世界接触所感受到的痛苦和快乐来塑造自我，甚至深入到那些基本的、有关生存的类同动态机制。”在这一前提下，问题便实现了转向：不是自由意志导致了善的选择，相反人们做出道德的选择目的是为了获得自由。因为作为人的“自我”本身就是超越自身的，这就意味着必须成为社会的道德行动者才能成为自我，而这一问题的前提是不能做出远离内在和外在群体的恶之选择。因此瑞文认为道德选择的目标就是为了实现人的自由，即“通过揭示并建立与世界的联系，它们诉诸他人之爱、世界之爱及内在于自身的喜悦。它们诉诸一种转化了的欲望，这种欲望即自由、整全、和平、与他人共处和充分利用世界的欲望。开放自身以让世界更广泛地对之起作用，以发现内在于世界中的自身——无疑这是更广泛地在这个世界中行动的基础——是通往自由的悖谬路径”[1]418。

对自由意志的思考提示我们思考道德问题的重要路向，即在单纯人性假定上考察自由意志是无意义的，自由与道德何以可能的问题必须放在人及其与他人和世界的关系中思考。可以看到，抛却了关于自由意志的理论假设，才能“从那种虚假的幸福感中拯救出来”，而在人的世俗生活中为人确立道德生活的现实基础符合哲学现代转向所关注的核心问题，更克服两个世界区分以及善恶二元区分所形成的二元对立思维方式，以系统论和关系论的视角、以人的现实生活世界为基础所确立的实践论路径更符合现代哲学中探讨问题的诉求。

[1] Heidi M.Ravven.TheSelfBeyondItself:AnAlternativeHistoryofEthics，theNewBrainSciences，andtheMythofFreeWill[M].New York: the New Press，2013.

[2] 韩秋红.“西方哲学中国化”：西方哲学研究的理论自觉[J].哲学研究，2015(7).

[3] [古罗马]奥古斯丁.论自由意志——奥古斯丁对话录两篇[M].上海:上海人民出版社，2010.

[4] [德]康德.道德形而上学原理[M].上海:上海人民出版社，1985.

[5] [德]康德.康德著作全集:第5卷[M].北京:中国人民大学出版社，2006.

[6] Kant.“ConjecturalBeginningofHumanHistory”，EmilFackenheim，LewisWhiteBeck，OnHistory:ImmanuelKant(ed.)[M].Indianapolis: Bobbs-Merrill，1963.

[7] 韩秋红.西方哲学形而上轨迹与西方哲学中国化历程[J].华中师范大学学报：人文社会科学版，2014(5).

[责任编辑：秦卫波]

The Probability of Free Will and Moral Choice——Several Paths on Free Will from Western Scholars

SHI Wei

(School of Marxism，Northeast Normal University，Changchun 130024，China)

Free will，as the foundation of free choice action，has an important position in the discussion of moral issues in the western world.Recognize the free will or not，and understand the free will in different sense form different moral views.In comparison with Augustin unified the sacred world and the secular world with the free will and the rationality of the moral obligation through free will，contemporary western scholars represented by Heidi Ravven put forward that free will is just a theoretical hypothesis，which is neither reasonable nor realistic.Only abandoning the hypothesis of free will，moral problems could return to its real practice theory foundation.

Free Will；Moral Choice；Three Possibilities

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.02.015

2016-09-19

国家社科基金重大项目(12&ZD121)。

史巍(1981-)，女，黑龙江饶河人，东北师范大学马克思主义学部副教授，哲学博士。

B82-02

A

1001-6201(2017)02-0085-07