从阴性政治到类的共产主义——巴迪欧论哲学与政治的关系

蓝 江

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210046)

从阴性政治到类的共产主义
——巴迪欧论哲学与政治的关系

蓝 江

(南京大学 哲学系，江苏 南京 210046)

在巴迪欧的理论中，政治与哲学的关系占据着十分重要的地位，从上世纪70年代开始，直至今天，政治与哲学的关系一直在巴迪欧的思想中占据着核心地位。巴迪欧的政治是一种从群众行动的多开始的政治，这种政治是一种阴性政治，对立于基于国家和代议制民主的规则的阳性的政-治。阴性政治核心是不连贯的事件所带来的真理，这种真理始终为政治敞开可能性大门，而阳性的政-治囿于特殊的身份和计数的规则，成为各种不同意见的协商和投票统计，它从实质上掩盖了政治真理。那么为了打破阳性政治和国家的羁绊，就必须实现政治程序上的类性延展，即将实现人的类性的共产主义作为政治的目的，这种类的共产主义不可能是一种固定的事实，而是一种永恒性对事件的祈盼，一种始终追求着未来可能性的共产主义观念。

巴迪欧；哲学；政治；共产主义

在巴迪欧的界定中，政治与科学、艺术和爱共同构成了哲学的四个前提。不过，我们并不能简单说，政治决定了哲学是什么。相对于其他的三个前提，巴迪欧对政治表现出更浓厚的兴趣，这不仅是因为在1982年的《主体理论》中，巴迪欧只界定了一种主体，即政治主体，在这个阶段，科学、艺术和爱的主体并没有被巴迪欧纳入到哲学的前提之中。此外，相对于其他几个主题，巴迪欧关于政治的写作是最多的，除了早年在阿尔都塞影响下的《矛盾理论》和《论意识形态》带有明确的政治色彩之外，1985年的《我们能思考政治吗？》，1998年的《元政治学概述》，2011年的《哲学与政治的神秘关系》都明确的以政治这个前提为研究对象，而巴迪欧的“状况”(circonstance)系列丛书，差不多都是针对具体时政的评议，包括对伊拉克、科索沃、9·11、萨科齐担任总统，甚至希腊的国家破产和人民运动，都引起了巴迪欧的政治兴趣。

一、阴性政治(la politique)与阳性政-治(le politique)

1871年3月，阿尔蒂尔·兰波，作为阿兰·巴迪欧最为喜欢的法国诗人之一，来到了巴黎这座正在经受革命洗礼的城市。在那里，巴黎的无产阶级和普通市民，将代表大资产阶级的梯也尔政府赶出了巴黎。兰波，这个向来追求真正的自由——绝不是在资本主义意识形态下贱卖自己劳动力和人格的卑贱的自由——诗人，决定与巴黎市民一起战斗，一起将这历史上第一次真正让最底层的人民，最穷苦的无产阶级自主创立的政权捍卫下去。在那里，他加入了自由射击队，与最底层的市民/士兵朝夕与共，也正是在那段时光里，阿尔蒂尔·兰波写下了《巴黎战歌》、《让娜-玛利亚之手》等名作，也正是在和巴黎工人、市民的团结一致的战斗中，看到自己亲爱的同志一一倒下，兰波才会以这样一种激昂口吻，歌颂一名被资产阶级贵妇们称之为“坏女人”的让娜-玛利亚：

它会掐住你的脖子，噢，坏女人，它会捏碎你们的手，贵妇人，捏碎你们那白里透红的卑鄙的手！

这双充满温情的闪亮的手，护着羔羊的头！烈日在它饶有情趣的指骨间，放置了一枚红宝石！

贱民的污点使它放光，犹如昨日的胸膛，手背是所有自豪的暴动者热烈亲吻的地方！

它苍白、美好，沐浴着向着真爱的灿烂阳光，随着机枪喷射的青铜，穿越暴动的巴黎！

啊！有时候，噢，神圣的手，在你紧握的拳头上，我们沉醉的双唇不住地颤抖，闪光的镣铐叮当作响！……[1]97-98

兰波的诗句，不是小资产阶级情调的故作深沉的无病呻吟，不会撕心裂肺地悲叹别离之苦，相思之情，无论是在这个时期《巴黎战歌》，还是后来的《地狱一季》，正如他诗句中所传达的那样，他那带刺的语词，最终要“捏碎贵妇人那白里透红的卑鄙的手”，这是一种无畏反抗，一种站在“让娜-玛利亚”的手的立场上的反抗，那里有的是贱民的神圣，而将冲锋的怒火指向那洁净的卑污。

这或许是巴迪欧如此欣赏兰波的原因之一吧，兰波的诗歌传达出来的不仅仅是言辞的张力，也有一种立场上的坚定，在巴迪欧看来，这就是政治，一种真正大众的政治(la politique)，这种政治是一种战斗政治，它是最底层的人民，即无产阶级，为了自己生存的信念，进行战斗的政治，这里不是充满统治者的欺骗和揶揄的政-治(le politique)。

实际上，在巴迪欧著作中，很多用法语区分出了两种不同的政治，一种属于统治的政治，其所带有的定冠词是le，表示阳性政治，我们可以用政-治来表示。巴迪欧指出：“所谓之政-治，是一种明哲保身式的妥协，与此同时，它是小说中叙述和描写的形象，是按照好的国家、好的革命的哲学标准来衡量的虚构的架构。”[2]12也就是说，这种政-治，它是一种规范性的角度，即从大写的国家或好的革命角度切入政治的架构，在这个意义上，真正的人民群众的政治诉求被区分为可以被表达出来的政治诉求，和不合理、荒诞的诉求，而合理的政治诉求，会通过一定方式被代表，尤其是被代议制所代表，成为一种被消毒的虚构的“人民”的声音。这是一种阉割的政治。自然，在这种被阉割的政治下面，必然埋藏着真正属于人民群众的政治，作为人民群众直接生存性的诉求，被巴迪欧树立为一种区别于阳性政-治的带定冠词la的阴性政治，这是一种真正的政治，是直接展现(presenté)，而不是被再现(représenté)的政治。巴迪欧指出：

在政-治(le politique)仅仅作为一种虚构架构的地方，政治(la politique)用事件在上面打洞。这是战斗性的陈述(从卢梭到毛泽东均是如此)：人民群众创造了历史，在人民群众决定实现最彻底的决裂的地方，而政治哲学总是只会跟随其后进行复述，然后加以诋毁[2]12。

在巴迪欧看来，阳性的政-治不是真正(réelle)的政治，因为真正的政治是显露在人民群众本身之上的，不需要任何的代表和再现。而这种政治的根本表现是政治。这是群众在政治运动中自觉地形成的关系。巴迪欧一直强调，在政治上，真正影响他的是萨特，而不是阿尔都塞，在《元政治学概述》中，巴迪欧强调，这种群众的联合，正是萨特意义上的“熔合群”(groupe en fusion)，它形成于具体政治事件，并在政治事件中结合成一种不能被以往的政治哲学或政治科学所把握的新的群(巴迪欧愿意将群作为一个新代数学的概念，并与数学上的李群做对比)，关键在于，这种被展现出来的群众，并不是一个凝固的概念，它们不断在政治运动中分解和结合，也正因为如此，巴迪欧更喜欢用“群众运动”来表达这种法语中的阴性政治，巴迪欧说：“只有从群众运动中，我们才可以得出，群众政治通过整体化的团结形象而存在。”[3]62群众运动呈现出一种运动变化的政治样态，它立足于人民群众政治的自主性组成，也在这个意义上，巴迪欧认可卢梭和毛泽东提出的“人民群众创造了历史”，而且这种创造，仍然在不断地进行当中，在真实的政治生活中不断地分解和重新组合。

不过，在巴迪欧的理论中，政治面对着它的对立面：阳性的政-治。如果说人民群众的政治是一种弥散的力量，一种无定形(errance)的联合，这种联合无法用简单的连贯一致的逻辑来理解，在根本上，群众运动的力量是不连贯的(discontinuité)，它根本无法用一个统一的逻辑和知识框架来架构它。然而，在另外的一些人那里，他们无法容忍这种不连贯的无定形的形式，需要在一个更优先的框架下来实现对整体的把握，他们发明了“大写的一”(Un)的概念，也就是说，他们需要一个通用的尺度，将所有的多，所有异质性的东西，所有不连贯的不定形的形式全部换算成为这种大写的一的标准，大写的一成为一种计数规则，在大写的一的干预下，所有的多被被纳入到一个计数程序，或者说被计数为一(compt pour un)，一旦被计数，所有的差异都被还原为这个作为计数标准的一的坐标系下的参数点，这是一种暴力性的理论的减法，将多样的异质性的多，还原为可以按照某个标准来计数的一，而在计数为一的尺度之下，每个人的独特性被还原为某种身份(identité)，同时作为这种身份被纳入到整体大写的一之中，在这个意义上，政治不再是政治，而是被计数为一的规则所中介的结构，这个结构并不是原本性的结构，而是在计数为一基础上，冗余地生成出来的结构，是一种元-结构(méta-structure)，在这种元-结构中，所有的政治上的多，被再现为一个具有身份的要素，由于计数为一的规则的还原，整体的情势被视为一个具有连贯性的平滑逻辑的整体，即大写的一。在这个意义上，一并不是本体论的基础，相反，它是在计数为一的规则介入之后，产生的一种运算的结果，即“‘一之存在’就是运算的结果”[2]109，在这个计数为一的再现运算的基础上，结构变成了元-结构，多之情势(situation)变成了带有元-结构的情势状态(état de la situation)，而对于政治这个独特的角度而言，阴性的政治，在计数为一的规则之下，变成了阳性的政-治，而作为这种阳性的政-治的情势状态的大写的一，在巴迪欧看来，就是大写国家(État)。

实际上，政治上的大写的一，在巴迪欧那里，就是国家。在本体论上，元-结构不是本身呈现出来的结构，而是在诸多之外，额外作为计数为一的规则添加上的一个凌驾于所有的多之上的结构。同样，在政治上，国家也是一个高于人民群众的冗余的存在物，它的存在，仅仅是对政治中的对象进行计数运算，如福柯在谈论生命政治概念的时候，提到的一种生命权力，就是将人用现代统计科学的手段，还原为人口统计学的数字，即人口，从人到人口的转变，也正是国家权力直接在每一个国民身上的体现，而人的生命本身，直接成为了国家所操纵的对象。国家，作为一个额外的冗余，一个计数规则，成为了真正凌驾在所有人民生命之上的主宰，无论是希特勒的优生学计划，还是现代民主政治中的投票计数，这种国家的计数法则，已经深深切入到了政治的每一个环节，阴性的政治变成了阳性的政-治，作为群众运动的政治，变成了国家治理的政-治。

以民主制国家为例，代议制民主下的每一个民众被还原为一定的身份，而议会是代表不同身份的群体所选出来的一个集合。换言之，我们只有获得一个可以被计数为一的身份，才能在议会制找到属于自己的代表或议员。同样，在代议制的体制下，每一个议员被分配了一种身份性集合，并立足于为这个身份而说话，或女性代表，或少数族裔代表，或工会代表，或宗教界代表，或工商业界代表等等。在巴迪欧看来，“以国家为形式的民主制，实际上就是共识意义上的民主制，即代议制民主或议会政治的意识形态。”[4]50这样做的结果是，只有当身份被计数为一的时候，才拥有对应的有限的政治权利，而这些身份的政治诉求(如女性主义的反骚扰法案，少数族裔的平等法案等等)都必须在一个巨大的协商框架下进行，而这个场所是各个身份唯一合法抗争的场所。而另一方面，一旦没有被计数为一，某个元素变成了一个空无(rien)，他成为了政-治运算中不可判定之物，也就是说，他外在于国家的体制，外在于计数为一的体制，他不仅不被计数，而且无法发出自己的声音，甚至不可以算作是一个人。用巴迪欧的话来说，“成为某人意味着你必须在国家之内，否则就不会听你说些什么。这只有两种可能的结果，要么你算作某人，就最终会和你进行协商并得出某种政治结果，要么你什么都不算，根本没有跟你谈话的余地。”[4]52

这种代议制民主国家下的政-治，由于需要保持它们的连贯的和谐一致(consensus)的结构，就必须要将某些扎眼的多变成了无法被聆听到的声音，成为一个空无。但是这些无法被听到的声音，确确实实在那里，他们在呼喊，只是没有被国家的计数程序所纳入在内，成为一个一种非在(inexistence)。这样，巴迪欧的政治选择或者解放政治的立场十分明确，政治的目的就在于让那些被国家的计数程序并没有被囊括在内的声音发出声来，即“在这个世界上，让非在以某种形式存在”[5]341。简言之，在这里我们看到了其中独特的逻辑，在巴迪欧所主张的阴性政治中，政治是先于国家的，哲学和观念只能在其后，成为理解和介入政治的一种手段。相反，阳性的政-治是国家和观念在先的，也就是说，国家预先用某种政治哲学(如罗尔斯的政治哲学)架构了某种所谓“程序正义”的合理性体制，凌驾于政治之上，将具体的多和弥散的民众，在所谓的无知之幕下，还原为一个可以用计数程序和函数来算计的可理解的程序，在《正义论》中，罗尔斯恰恰使用的就是囚徒的博弈运算来推演出他的正义论的合理性。这样，任何以国家为基础的政-治架构，实际上根本无法实现巴迪欧的政治，这或许也正是他在《元政治学概述》一开始就将批判这种所谓的“政治哲学”作为元政治学思考的起点原因吧。

二、真理(vérité)与意见(opinion)

2011年巴迪欧出版的《哲学和政治的神秘关系》(Larelationénigmatiqueentrephilosophieetpolitique)一书将哲学和政治的古老关系重新提了出来，而且将这关系作为他本人去思考政治问题的最核心的要素。实际上，关于哲学和政治关系，并不是在今天才成为一个问题的，在古希腊，在无论是柏拉图，还是苏格拉底，都曾经思考过哲学和政治的关系。尤其是柏拉图的《理想国》、《法律篇》都十分明确地将哲学和城邦的政治生活关联起来。在《理想国》中，柏拉图用洞穴隐喻来说明一旦普通人通晓了哲学，如同捕获了真理之光，而真正的真理之光，需要通过哲学来照亮洞穴中的生活世界：

因此你们每一个人都必须轮流下去与其他人生活在一起，使自己习惯于观察那里的模糊事物，一旦习惯了，你们就会比原来住在那里的人更善于观察各种事物，你们知道每个影像表示什么，它与什么原型相似，因为你们已经看见过美本身，正义本身和善本身。因此我们的城邦将由我们来共同治理，我们的心灵是清醒的，而现今的大多数城邦都被一些昏庸的人所统治，他们为了争权夺利而互相殴斗，把权力当做最大的善，就像在睡梦中与影子搏斗[6]517-518。

柏拉图的对哲学和政治的关系的定位十分明确，因为哲学代表着真理，一种真正关怀政治生活一切的知识，但是，囿于洞穴中的个体只能看成意见或看法的影子，于是只能像波利马霍斯和色拉叙马霍斯基于庸俗的意见来错误地引导政治生活。实际上，芝加哥学派的政治哲学家列奥·施特劳斯在这个问题上与巴迪欧的看法惊人一致，在《什么是政治哲学？》一文中，列奥·施特劳斯依循着柏拉图的轨迹，将政治哲学定义为“用关于事物本性的知识取代关于政治事物本性的意见的尝试。”[7]3也就是说，政治与哲学的关系奠基在真理和意见的区分上，在城邦之中，或者在庸俗的知识框架下，人们只拥有在元结构下用来计数为一的意见和看法，而意见和看法，与真正的真理有着天壤之别。而受到列奥·施特劳斯影像的美国和政治哲学家斯坦利·罗森也赞同了这个论断，不过他将其中的意见一词换成了诗性的方面，即“哲人为了建立正义城邦，并生活于其中，必须压制且本性中的诗性方面……真正的哲人进入正义城邦的代价就是驱逐或净化他们以前堕落的自我”[8]5。

这样，无论对于巴迪欧，还是对于列奥·施特劳斯及其学派，理解柏拉图以来的哲学与政治关系的关键就在于真理与意见(或者诗性成分)的区分。在柏拉图的《理想国》中，的确，柏拉图义正言辞地说要将那些诗人驱逐出城邦，这并不是柏拉图反艺术的表象，而是说，这些诗人在大众中传达的是一种有限性意见，相反，真正需要给大众传播的，就是这种绝对真理，一种无限性的真理。在巴迪欧看来，苏格拉底从事的就是这个工作，将真理带入城邦，希望能够让城邦成为一个值得生活的地方。然而，苏格拉底却迎来了两项指控，一是对城邦的神明不敬，试图用新神来取代旧神，二是败坏青年。不过，对于第二项指控，巴迪欧有着自己的说法，即我们可以将“败坏青年”作为一个主体介入的楔子，“在这里，败坏意味着让青年人有可能拒绝盲从于既定意见。败坏意味着让年轻人有可能改变关于社会规范的意见，用讨论和理性的批判来取代简单的模仿和赞同。如果涉及原则问题，就是要用造反取代顺从。但这种造反不是自发性的造反或攻击性的造反，在某种程度上，它是理性批判的结果”[9]22。是的，这种造反，是一种对意见不轻信，用内心中理性和真理的尺度重新审视日常生活中的一切的手段，用巴迪欧极其喜爱的诗人兰波的话来说，这是“逻辑造反”[1]253(révoltes logiques)。在2016年8月刚刚出版的巴迪欧的新书《真实生活》中，巴迪欧再次重述了这一主题，即哲学和政治的关系，正是在于用真理的逻辑造反，这种逻辑造反意味着“今天，因为他们拥有自由，拥有机会，年轻人不再受传统的束缚。但这些新的自由，新的无拘无束会干些什么？男孩女孩们会发现他们自己有能力过一种真正的生活，发现一种激烈的思想，去肯定他们创造出来的新世界。”[10]12

逻辑造反需要的是真理的力量，在这里，我们需要理解的是，巴迪欧意义上的真理，并不是日常生活中的知识体系。这种知识体系，恰恰是被巴迪欧称之为意见的东西，是一种凌驾于真实的政治生活之上的虚构的框架，是一种冗余的计数为一规则所缔造的情势状态。相反，在拉康精神分析学说的影响下，巴迪欧更坚信，真理只能是在既有的知识体系上打洞(trou)，也就是说，真理必然是一种不能被计数为一规则所把握的不连贯的多，在这一点上，巴迪欧与列奥·施特劳斯的学派分道扬镳了，施特劳斯学派将真理的学说变成了一种秘传奥义，只是由那些有资质和能力的哲人，才能在其中领悟到真之奥妙。列奥·施特劳斯最终将政治哲学变成了一种有资质的哲人的特殊权利，将秘传的真理之奥义，巧妙地与政治生活衔接起来。这种态度是巴迪欧所不容许的，因为，巴迪欧不信任存在着某些人的能力，绝对先天地高于其他人的领悟力，最终，这些人可以优先于其他人的地位而存在。为了避免让哲学成为少数哲人的僭政，巴迪欧必须保证，所有的人都拥有着获得真理的潜能，不过，这种潜能也并不是可以轻易在日常生活中唾手可得的，因为倘若如此，普通人的意见与真理将无法区分，而势必会导致在政治生活中，是意见性的多数，压制了掌握真理的少数。对巴迪欧来说，真理，只有在断裂性的事件那一刻来临，才在刹那间向我们凸显出来，也就是说，任何人，只要目睹了事件的发生，都有可能成为一个主体，去言说真理的事件，从而可以将真理带入到真正的政治生活之中。在巴迪欧的理论框架中，他脱离了简单的观念论的框架，不再将真理定位为某些高智商的哲人的悟性，也不将之流放到诗性化的对意见进行计数或运算的程序当中，而是诉诸于一个不能被观念或当下的知识结构简单消化的事件之上，这是一种新的唯物主义，当我们可以站在绝对真实的事件基础上，宣告事件的真理的发生，并忠实于事件之后的真理程序，这样，我们的政治生活才会随之得到全新的改变。

那么，我们该如何理解意见呢？对于巴迪欧来说，所有的意见，都是柏拉图比喻中的映射在洞穴墙壁上的影子，这种晃动被日常观点看成了一种稳定不变的东西，成为了主宰我们思考和生活的意识形态。在这里，我们隐约看到了巴迪欧带着他的老师路易·阿尔都塞的影子，因为也正是阿尔都塞在《保卫马克思》中，坚定将马克思主义的真理科学与带有意识形态的哲学严格地区分开来。在巴迪欧的著作中，尤其是在进入到21世纪的写作中，强调真理与意见的决裂，成为他思考的一个重要方向。在这里，他坚定不移地与被他称为反哲学的那些思想家作斗争，其中，巴迪欧最为重视的一个反哲学家就是维特根斯坦，在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中宣布了“对无法言说之物，应保持沉默”，在巴迪欧看来，这是一种将哲学纳入到有限性的边界之中，从而与无限真理分割开来的宣言。也在这个意义上，巴迪欧坚持将维特根斯坦等人称为现代智者(sophist)，尽管维特根斯坦本人富有睿智，但是他十分狡黠地为大众指引了一条智术式的道路，尤其是维特根斯坦在《哲学研究》中进一步将真理问题变成了语言游戏问题，这加速了作为真理的哲学大厦的土崩瓦解。到上世纪末，新实用主义和后现代主义的粉墨登场，进一步加速真理范畴的边缘化和污名化，在理查德·罗蒂的《哲学与自然之镜》中，明确将哲学的任务不再视为是追求真理，而是追求一种可说服力。后现代主义不断地宣告哲学终结或形而上学的死亡，然后他们蜷缩在自己的诗性碎片中醉生梦死。在巴迪欧看来，这就是一个诸多意见狂欢的时代，任何人都可以消遣真理的时代。在法国，像格鲁克斯曼这样的“新哲学家”宣布每一个人都是哲学家之后，实际上宣告的是，任何意见，包括那些被认为极度荒谬的意见都是合理的。那么在现代民主制的程序下，占多数的意见，无论其是否是真理，即使带有明显的错误(如英国的脱欧公投)，经过统计和计数，他绝对就是合理的和正当的。对此巴迪欧十分愤慨，并义正言辞地指出：“说某些意见和其他意见一样重要是错误的。所有人在理智上平等的公理绝不等于是各种不同意见是平等公理。因为哲学从一开始，我们就跟随着柏拉图的步伐，首先区分了正确的意见和错误的意见，其次区分了意见和真理。如果哲学最终目标绝对是澄清真理和意见的区别。”[9]36是的，在一个据斥真理的时代重举真理的大旗，当囿于洞穴中的浑浑噩噩大众在新的反哲学的智者们的洗脑下，拒绝承认洞穴外阳光时，需要有一个像安徒生童话里那个小男孩一样大声呼喊道：“存在真理！”这个问题成为了巴迪欧作为他的《存在与事件》续篇的《世界的逻辑》的主题，在书的导论中，他将那些反哲学的新智者(包括分析哲学中的新实用主义和法国哲学中的后现代主义等)统统称为民主唯物主义(matérialisme démocratique)，因为他们的口号是，这个世界上，除了身体和语言之外，什么也不存在，针对他们的口号，巴迪欧针锋相对提出：“除了身体和语言之外，还存在着真理。”[5]12而今天的哲学家，在面对这个世界的真实生活的时候，更需要有这样的勇气，宣告真理存在，这种真理就是打破浑浑噩噩的慵懒的民主唯物主义的智术迷障的唯一利器，在真理的刀锋下，才能划开令人眩晕的智术的襁褓，让我们能够看到这个世界之外的另一个世界是绝对可能的。

三、类的共产主义

在明确了真理与意见，阴性政治与阳性政-治之间的区分之后，我们可以进一步梳理一下巴迪欧反“政治哲学”和反“民主”的真实内涵。在某种意义上，我们可以说，巴迪欧并不是反对柏拉图意义上的政治哲学，即巴迪欧和列奥·施特劳斯一样，相信政治需要一种真正的哲学式的介入，不过这种介入不是盲目的意见的介入，而是作为真理程序的政治哲学的介入，巴迪欧说：“在政治的前提下，哲学且只有哲学，才能让政治与真理发生关联，或者更准确地说，它就是作为真理程序的政治。”[11]48换言之，真正的政治哲学必然是真理程序的政治哲学，而今天在新自由主义代议制民主下面，一种被伪装为多元文化主义的“政治哲学”，在本质上，成为了各种意见的协商和商谈，从而即便最愚蠢的意见也具有了与正确意见平等存在的空间。因此，“毫无原则地为谬误和谎言赋予权力的协商成为了政治哲学的本质”[3]13，这种协商政治，成为了一种政治哲学的范本，用哈贝马斯的话来说，这是一种程序正义，这种“逃避原则”的程序正义实质上取消了带有真理内涵的实质正义的合法性，洞穴外的阳光，在协商民主的命题下变成了无关紧要的东西，重要的是洞穴内各种意见达成的共识以及他们共同在一种和谐一致的眩晕幻像下继续着他们洞穴中的生活。

换言之，无论是多元文化主义的协商民主，还是后现代主义的蜷缩在差异的碎片化生活之中，他们都有着一个共同点，即他们不再相信乌托邦，不再信任一个共产主义会作为一个可能的世界终将会在世界上实现。在苏联和东欧社会主义国家落幕之后，他们的狂欢似乎在验证，新自由主义的代议制民主成为唯一的方案，各个个体，只有在身份计数的程序下，在被代表和被再现的进程中，才能作为一种政治性的存在而出现了民主国家之中。在这种民主的政治哲学看来，这是唯一的方案，在这个方案的任何替代性的选项，都是绝对不可能的。这样，这种政治哲学是一种处于绝对可建构框架下的有限的政治哲学，在这个框架下，所有被计数的“向死而生”的存在者，都被生命政治的治理法则牢牢地锁定在国家的框架之上，人口统计、投票计数、身份政治、保险、信用、消费都一系列可计数的程序成为每一个生命个体无法摆脱的囚笼，在这些的计数程序和国家的政-治或治理框架下，无论是纳粹的集中营式的治理，还是今天资本主义国家的代议制民主的治理，实质上都限制了每一个体的可能性，我们的生活被各种计数规则所掏空，我们只剩下了房贷、存款余额、人口统计上的数字等被标记出来的虚构的情势状态所赋予位置，换言之，我们都成为了大数据时代的一个数字编码，成为了一个被掏空了的生命存在，而这种数字编码注定让我们成为这个被高度格式化的世界中有限的一个数值。在这个意义上，当一个被编码和被赋值的存在物，与另一个被编码和被赋值的存在物之间的协商和讨论，只能在编码和赋值的宏大架构下运行，即他们同时符合那种国家制度所赋予的程序正义的框架，我们都是其中有限的存在者，被定位的存在者，在这个框架之外的可能性是绝无可能的。

然而，在这个框架之外，还有一些漂浮不定的存在者，即没有在这个计数规则体系下赋予任何值的空无，在巴迪欧那里，用了空集标志Ø来表示这种非在，在《世界的逻辑》中，这种非在被界定为“一个未被赋予任何实存值的多”[5]339，它存在着，但并没有被情势状态(在《世界的逻辑》中巴迪欧改为了超验结构)所再现出来，正因为没有被再现，它成为了这个世界上存在但并不实存的多。而在阿甘本的著作中，巴迪欧的这种存在着，但并不被超验结构所再现的存在物被称为“赤裸生命”(bare life)，阿甘本说道：“在巴迪欧的方案中，例外引入了第四种状况，在多余性(没有展现的再现)与独特性(没有再现的展现)之间有一个无区分的地带，有些成员资格一种悖论行动方式将自身纳入进来。作为整体的成员，例外却正是无法被这个整体纳入的东西，并且，例外无法成为整体的一个成员，尽管这个整体已经将它纳入期内。”[12]37这种排斥性的纳入(exclusive inclusion)，与巴迪欧的非在的定义，是完全一致的，而赤裸生命正是在国家体系中的排斥性的纳入，他们构成了司法上适用内部还是外部的一个暧昧不清的中间的门槛地带，也正是这个门槛地带，成为了整个情势计数规则所无法判定的东西，即一个空无。

这样，真正政治的真理程序，就在于通过一个扩展程序，将原先并不被计数的非在或例外的赤裸生命，可以让其真正成为政治真理程序的一部分。而巴迪欧对事件的定义，恰恰正是“一个非在，其实存强度达到了最大值”[5]394。而在巴迪欧的状况系列的第六本书《大历史的重生》(LeréveildeL’Histoire)里，他更明确地从政治的角度谈到了非在的问题：

在任何世界上，都有一些非在的在物，他们活着，但这个世界只赋予他们最小的实存值。任何创造性地对他们的肯定都根植于去认识世界上的非在。基本上，可以算得上是真正的创造，无论在什么层面上，与其说是存在的创造，不如说是非在的创造。……一个事件的标志是这样的事实，即非在打算去获得真正的实存，相对于这个世界，获得一个实存强度值[13]103。

的确，真正的政治，或者用巴迪欧的话来说，只能在让非在得以实存的真理程序中实现。在排斥性的计数程序中，先天性的决定了哪些声音可以被国家所听见，而另一些声音只能是哑然的，他们的即使发出声嘶力竭的呼告，仍然在政治体制中被视为一无所是的空无。正如朗西埃在《对民主之恨》中谈到：“这些草民们就像是柏拉图城邦里堵住接到的驴马，阻碍了前进的道路。草民们越激进地表达其异议，他们的言论就有可能招来灭顶之灾。”[14]97由此可见，政治最根本的任务，并不是在国家或代议制民主的计数规则下，进行不同意见之间的协商，而是让那些根本没有被体制规则所再现或代表的非在获得实存。

在《存在与事件》中，巴迪欧用一个数学上并不使用的符号♀标示这种未被国家或超验结构赋予实存值的非在，作为政治性的政治程序，重要的是，从情势的规则S要扩展成为包含了这个非在♀的新情势S(♀)，我们可以将这个公式写作：

S→S(♀)

巴迪欧将这个程序称为类性延展(extension générique)，这类性延展的实质就是让那些不可判定，无法辨别的非在，可以在事件之后的新情势S(♀)中获得一个被命名的名称，并直接可以在新情势的超验值中获得其实存的强度值。这是一种平等的原则，这种平等，不是多元文化主义局限于不同身份和碎片化差异的平等，而是让未被超验规则所再现的非在与被计数的具有实存值的存在拥有同样的地位，在这个意义上，巴迪欧将这种类性延展后的状态，称之为共产主义。

尽管，在定义上，巴迪欧的共产主义与马克思在《共产党宣言》中表述的共产主义有着很大的不同，这种共产主义并不涉及所有制关系，但是巴迪欧坚持认为，他的共产主义定义与马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的界定有着极为密切的联系。尽管巴迪欧指出，他使用的générique一词，主要来自于数学家保罗·科恩的非建构性集合论的启发，即“类性”集合(l’ensembles génériques)成功地挑战了哥德尔完全建构性集合的设定。而巴迪欧坚持认为，这种集合实际上与青年马克思对人的类本质的思考有着密切的关联：

你们知道，马克思将处于自我解放过程中的人成为“类本质的人”，而“无产阶级”是可能成为类本质的人的名称。对于马克思来说，“类”命名了人类普遍性的生成，而无产阶级的历史作用就是帮我们实现人类的类存在的形式。因此，在马克思那里，政治真理就在于类性，而不在于特殊性[9]80。

在这个意义上，巴迪欧的共产主义就是为了人类的类性，为了所有存在的类的平等而建立的一种真理程序，这个程序，在巴迪欧看来，永远不是一个凝固的过程，因为真实的世界不断在生成演化，也就意味着，类的共产主义运动，也不是一个可以建成的具体样态，更不可能是一种国家的形式，巴迪欧特别喜欢引用毛泽东的那句：“没有共产主义运动，就不会有共产主义”[15]19，实质上，共产主义是一个真理程序，它需要在运动过程中，不断地类性延展，成为一种新的状态，让新产生的非在可以事件之后的真理程序中获得实存强度。所以，巴迪欧更愿意强调的是共产主义的观念或假设，而不是某种定型的共产主义模式，既不是苏联模式，也不是某种被预先设计好的所有制或者协商政治的模式，因为这些模式都在国家的政-治范畴，从而排斥了新的可能性的存在。而巴迪欧自己的解释是：“共产主义的观念，真的就是对可能性的信念，而不是对既有的东西想法。而‘事件’，在我们所说的意义上，就涉及可能性的创造，可以说它可以创造一个共产主义观念。共产主义观念与事件相关，因为事件总是在创造新的可能，而共产主义观念就是这种新的可能的名称。”[15]14这样，共产主义不是事件之前的某一个确定的特殊身份的解放，如女性的解放，黑人的解放，同性恋的解放，相反，它是在不断的面对新的可能性的祈望，一种在希望中敞开一个人的类本质世界的乌托邦式的希冀，正如巴迪欧自己所希望的那样：“我们必须创造出集体行动的新的象征形式。我们不可能像二十世纪那样在全球性否定和‘最后一战’的背景下去创造。我们注定要在围绕着无穷无尽的冲突斗争的具体肯定中去坚持新的真理。我们必须找到一个新太阳，即一个新的精神王国。”[9]64-65

[1] [法]阿尔蒂尔·兰波.兰波作品集[M].王以培，译.北京：作家出版社，2011.

[2] Alain Badiou.Peut-onpenserlapolitique?[M].Paris：Seuil，1985.

[3] [法]阿兰·巴迪欧.元政治学概述[M].蓝江，译.上海：复旦大学出版社，2015.

[4] Alain Badiou.“From Logic to Anthropolgy”，in Marios Constantinou ed.BadiouandthePoliticalCondition[M].Edinburgh：Edinburgh University press，2014.

[5] Alain Badiou.Logiquesdesmondes[M].Paris：Seuil，2006.

[6] [古希腊]柏拉图.柏拉图全集：第2卷[M].王晓朝，译.北京：人民出版社，2003.

[7] [德]列奥·施特劳斯.什么是政治哲学？[M].李世祥，等，译.北京：华夏出版社，2014.

[8] [美]斯坦利·罗森.哲学进入城邦——柏拉图《理想国》研究[M].朱学平，译.上海：华东师范大学出版社，2016.

[9] Alain Badiou.Larelationénigmatiqueentrephilosophieetpolitique[M].Paris：2011.

[10] Alain Badiou.Lavraievie[M].Paris：Fayard，2016.

[11] Alain Badiou.D’undésastreobscure：Droit，ÉtatmPolitique[M].Paris：L’aube，2012.

[12] Alain Badiou.LeréveildeL’Histoire[M].Paris：Lignes，2011.

[13] [意大利]吉奥乔·阿甘本.神圣人：至高权力与赤裸生命[M].吴冠军，译.北京：中央编译出版社，2016.

[14] [法]雅克·朗西埃.对民主之恨[M].李磊，译.北京：中央编译出版社，2016.

[15] Alian Badiou.PhilosophyandtheEvent[M].Malden：Polity，2013.

[责任编辑：秦卫波]

From la Politique to Generic Communism：Badiou on Relationship between Philosophy and Politics

LAN Jiang

(College of Philosophy，Nanjing University，Nanjing 210046，China)

In Badiou’s theory，the relationship between philosophy and politics occupies a significant status. From 1970s，Alain Badiou considered it as a crux in his thought. Badiou’s politics is that which emerges from multiple of mass movements，that is to say，la politique，which performs rebellions and uprising against noms based on States and parliament democracy. The central idea of la politique is the truth brought from inconsistent event，which open the door of possibility of politics，while le politique is constrained in particular identity and count principles，devoted to deliberation and statistics for voting among different opinions. Indeed，such le politique cover the truth up. Thus，for breaking through le boundary of le politque and State，we must actualize generic extension on political procedure，that is，should look forward Communism as aim of politics. The generic communism isn’t an established fact，but an everlasting aspiration for event，and an communism idea of possibility in future.

Badiou；Philosophy；Politics；Communism

10.16164/j.cnki.22-1062/c.2017.01.003

2016-10-31

国家社科基金项目(16BZX016)。

蓝江(1977-)，男，湖北荆州人，南京大学哲学系教授，博士生导师，法学博士。

B565.5

A

1001-6201(2017)01-0022-08