荀粲性格对其玄学思想的影响

孙玮玥 雷学华

（中南民族大学民族学与社会学院武汉430074）

荀粲性格对其玄学思想的影响

孙玮玥 雷学华

（中南民族大学民族学与社会学院武汉430074）

荀粲身为颍川荀氏世家子弟，一生未入仕途，为人也与父亲曹魏集团首席谋士荀彧大相径庭。正始玄学发生，除了王弼、何晏创始玄学，荀粲也因擅长玄言清谈与裴徽、傅嘏、夏侯玄等被后人称为正始名士。其言意之辨，以及推从个性自由，反对“立德高整、轨仪训物”的观点，对后来玄学名士产生了深远影响。拟就荀粲的性格与其玄学思想形成的相关性做一粗浅探讨。

荀粲玄学魏晋时期言意之辨

一

荀粲（209年—238年），字奉倩，出生于颍川郡颍阴县（今河南许昌市魏都区），父荀彧。颍川荀氏是汉晋时期重要的士族世家之一，荀彧和他的侄子荀攸都是三国时期的重要谋士，荀彧的堂兄荀悦是杰出的史学家、政论家。荀粲幼聪颖，成年后性格简单，仪表高贵，所交皆一时俊杰，而以善谈玄理名噪一时，为三国时期著名的玄学家。娶曹魏名将曹洪之女为妻，夫妻情深，生活美满。不料，不久妻子重病不治而亡。荀粲悲痛过度，旋即亦亡，年仅29岁[1]。关于荀粲玄学思想的特点，学界有所涉及，至于荀粲性格对其玄学思想形成的影响，目前尚未见有相关研究。

汉末战乱导致人民流离失所，朝不保夕，出现“千里无鸡鸣”“白骨蔽平原”的悲惨景象。这个时候人们的首要任务在于生存，而世家大族显然更有能力和条件保护和发展自己的势力。建立起坞堡和庄园经济后，玄学有了产生的阶级和社会基础，士人兴起了超越名教的玄谈之风。他们以温和的方式——玄谈，来关心社会，甚至与魏晋政权对抗。荀粲与他们的不同在于并未参与权势纷争，而是一门心思寻求通过玄谈来从哲学层面上解决“人生价值”的问题。正始之际正是士人对儒家思想开始厌倦和揶揄、玄风初起的时候，作为“先行者”之一的荀粲，在以“儒学世家”闻名于世的荀氏家族中，是孤独的，但在当时的乱世中，却并不乏同行者。长于世家内的荀粲，与他交往的如裴徽、傅嘏、夏侯玄等人，亦是擅于清谈的世族子弟，不过与他们最大的不同在于荀粲无心仕途，为人清贵又风流纵情任性，最终，他不取儒家入世之道，而是更多的倾向于老庄之学，注重自我，率性自然，成为奏响“正始之音”的一代名士。

二

《晋书·刘惔传》载，有人将刘惔比作同时期的著名玄学名士袁乔和范旺，但他的母亲直到有人将儿子比作荀粲才欢喜[2]75，作为一位老妇人却也知道荀粲的名声，至少说明他在汉晋之际群众基础甚厚，为人作风受人尊崇，结合他并非位列正史，显然人们崇尚的是他的个人魅力和玄学理论，而非在经世上的作为。

言及他思念过度随妻而亡的死因，《世说新语》并未归入《伤逝》而是《惑溺》，又曰：“奉倩曰：‘妇人德不足称，当以色为主。'裴令闻之曰：‘此乃是兴到之事，非盛德言，冀後人未昧此语。'”[3]384。裴徽这句话颇有些为他遮掩的意思，“以色为主”比起来儒家所讲的重德，相对更加切合人性的解放和自由。但是荀粲刻意强调，而且是直接说明这一观念,多少有些离经叛道的意味，不仅仅会引起许多礼教中人的不愉快，还有可能对后人产生他们所认为的不正引导，所以裴徽作为他的朋友，不管出于何种考量，总是要为之开脱的[4]。为倾城佳人而死，在哪怕重情的晋人眼里也是应该受到责备的，大抵是因为在生死无常的年代，生命朝不保夕，能活下去是超越一切价值的存在。反过来讲，不也正是因为他的钟情，坦然的欣赏女性的美，不仅打动了同时代的老妇人，在今人看来亦是愈加动人么？

其实在魏晋时期，不只是女子，男士也都格外看重仪容，并以此为当时贵族阶层的风气。《世说新语·容止》记载数条关于荀粲的好友夏侯玄的美姿仪描写,赞其卧如玉山将倾，笑如朗月入怀[5]14。同时期的正始名士何晏“面至白”“大汗出，以朱衣自拭，色转皎。”当世时人品评人物时，人物的个人美质也会被人评说。与对美丽女子的欣赏和爱慕不同，荀粲对于男士容止是完全相反的态度，这也是他放达的一个表现。史称其父亲荀彧“为人伟美”“有仪容”[6]239,而荀粲认为他“立德高整,轨仪以训物”，对于容貌举止方面的作风是“轨仪”,也就是说仪态大方在规矩之内。荀粲不欣赏父亲的这一点，反而赞赏同辈“不治外形”的荀攸，在他那些“不能交接”的兄弟看来,不合儒家礼数。

在正始时期文人以反抗礼教来表现个性，坚持个人意志，为了给自己的任情放纵找到理论依据，开始选择引用老庄，玄学的创始人如荀粲、王弼等人开始用别的思想体系解释人活着的价值，应该如何活着。

三

玄谈最早以品评人物开始，这是汉魏六朝以来由于荐举的选官制度所产生的文化现象。后来因为客观条件和形式的不容，在东汉末年，世风世俗虽未变化，但聚会的话题发生了改变，开始倾向于强烈的自我表达和自我肯定。这与东汉时的虚假和欺世不同，在“九品中正制”下世家子弟唯才是举，这时的玄谈更多起到尊重对方和承认个性发展的作用。时人多因其耽于情对荀粲加以讥讽，但他确实以善谈玄理名噪一时。

首先狂放自我挑战经典言意之辨。

何劭《荀粲传》记载：“太和初，到京邑与傅嘏谈。嘏善名理而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善，夏侯玄亦亲。”[6]239这说明荀粲在正始前十余年即到京师和裴徽、傅嘏、夏侯玄相识，且已经开始谈论玄学问题。荀粲尚玄远，也就是崇尚老庄思想，从经学的束缚中挣脱出来，到自我意识的转化，任情纵性，乃至于在自身家世和聪颖达到对功名利禄唾手可得的情况下，为他所自矜的“玄远之识”放弃仕途。放言“六籍虽存，固圣人之糠秕”，但凡写出来的经典都不能真正表达深远的道理，读所谓的六经毫无作用，不如自己参悟。

《荀粲论》还记载：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。及当时能言者不能屈也。”

玄学发展的第一阶段参与清谈的儒生更多，更何况是在以儒学作为家学的颍川荀氏。荀粲的兄弟荀俣不同意荀粲一六经为糠秕的说法，荀粲则是站在玄学立场，认为“理之微者”非言象所能表达，他不同意《系辞》“圣人立象以尽意”的说法，认为“立象以尽意，非通于意外”，此所谓“意外”乃指“道”而言，“道”即“无”，绝言超象，故不可以用言象表达[7]。他所说“系表之言”，亦是强调对“言”也只能意会而不可执着，故说“则象外之意，系表之言，固蕴而不出”。

荀粲在此提及达到“象外之意”是通过自己的感悟，而非从六经言象里获得的能力[8]，这种自我意识的表达同样体现在他与傅嘏关于志局的谈论中。何劭《荀粲论》记载功名者，志局之所奖也。然则志局自一物耳，固非识之所独济也。我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。”

荀粲所说“识”乃指天才性情和学识，所说“志局”乃指能力和事功，他认为二者有原则区别。傅嘏、夏侯玄长于事功，而劣于学识。傅嘏辩说学识为事功的根本，有学识才能获得功名。荀粲则说，功名由志局获得，即要有猎取功名的野心和手段，因此功名非独依赖学识而得[9]24。他认为傅嘏等虽然可以获得富贵，而他们并非领悟到了学识本身的魅力，获取的富贵不过是未得“意”的“言”“象”罢了。换成“言意之辨”的义理，可以理解为不能以言象的经典来评说人对于“象外之意”的理解，提高自己的“识”才有可能体会不可言的“道”。

时人称“荀粲有清识远心”[6]239。苟粲自是不及傅嘏等人能立功名于“世途间”,却能以“识”胜于人而自我激赏，这是他性格里的自傲。轻事功而重主体精神的自由性、个体人格的独立性，这正是玄学名士异趣于建安文人的一个方面，与荀粲抑言象而崇“象外之意”的精神也是暗相契合的。

荀粲论微言尽意在玄学思潮大背景下的意义不容忽视，他的言意观体现了他对抽象义理的关切，言意之辨也成为玄学最重要的问题之一。荀粲思想的核心终究不是“道不可言”，而是言、象根本不能表达本体的意义。孔繁先生的理解是：因为“性与天道”不能通过六经文本来把握，卦象、辞无法达到“象外之意”“系表之言”[10]50。荀粲的这些看法乃是玄学“言不尽意”的宗旨，与王弼“得意忘象”“得象忘言”思想相一致，是玄学的重要观念，思辨水平很高，故当时能言者不能屈[11]100。荀粲的立场有一定局限性，但他是第一个直接表明这个观点的人，在家族内敢于争论经典，用老庄自然的理论来辩驳儒学思想，乃至于认为取意随缘，也就是说是否能领悟到深远的义理，不是靠前人所写的书本章句，而是靠自己本来的悟性去体会。这种注重自我意识的表达，也和荀粲风流简贵[6]239大胆自我的性格相吻合。

其次，风流专一践行圣人有情。

“圣人有情”的观点事实上是王弼针对何晏的“圣人无情”说提出来的。荀粲并未有相关说明记载，但他本人却是按照这个观点生活的，纵情任性肆意而为，乃至将生死置之度外。

汤用彤《魏晋玄学论稿》中《王弼圣人有情义释》一节中，“夫感物而动为民之自然，圣自亦感物而有应，应物则有情之不同，故遇颜子而不能不乐，丧颜子而不能不哀，哀乐者心性之动，所谓情也……圣人虽与常人同有五情，然圣人之情，应物而无累于物。”[12]28王弼力求从可能存在以孔子为假想“圣人”的前提下证明圣人之“有情”，论述将汉儒神化的圣人形象带回到红尘之中，“为理想的圣人人格找回了生命的情感”[13]255也为魏晋士人任性畅情扫清了名教的障碍，这种情感理论在正始之后的竹林时期发挥得淋漓尽致。

儒家多强调孝道和德行，以才治世最终青史留名。而对于“生老病死”，孔子担心这一问题会使人们对命运及其责任产生迷惘，故称“未知生，焉知死”[14]164。与王弼同时期的荀粲，倾其一生之情去追求一种纯粹自然的美丽，并为美丽的逝去而抛弃了自己的性命。在当时的人看已是“偏隘”，但若非这种风流放达不顾世人眼光的性格，也不会有后人称赞的玄远之“识”。

荀粲早于王弼约17年，他的经历对持有相同观点的王弼可能会有一定影响，最终得出“圣人有情”的结论。但“以燕婉自丧”的事例多记载于《世说新语·伤逝》，然荀粲的情深不寿却归于《惑溺》一门。大抵是因为“圣人有情论”强调“圣人之情，应物而无累于物”，对于把自视为世界主宰的人来说，生命是实现自我的先决条件和第一要义。其实魏晋士人对生命的珍惜超过一切，那些宣泄个性的放任行为，实际上是在认识到生命的无常后，以增加生命密度的方式来抗拒命运，抗拒死亡的积极措施。

在那样人命危浅、朝不虑夕的岁月里，真情显得弥足珍贵。人们之间的亲情与友情为彼此带来了温暖的慰藉和希冀的力量。因此，对魏晋士人来说，情感不仅应当尊重，更是值得善加珍视。桓温亦在琅琊城道“木犹如此，人何以堪？”[5]19由此可以明白，为什么面对生命的消逝，荀粲会有那么深沉的悲痛。妻子的伤逝，岂止是为亲友的逝世伤怀，他更是为那一去不复返的真情而悲慨，人生几何？情深几许？

荀粲因情而亡，也与他性格相关。个性是一种行为选择，但它又不能只用行为来概括。在社会心理学中，一般把个性分为自我意识、活动和交往三个领域。但这三个方面又只有通过言行来体现。自我意识是个性的基本出发点“一般属于这种因素是有关自己的质量和本质的表象，对于自己情感的评价以及自尊心。”[14]161荀粲的风流致使他浓于热情，以最极端的方式来反抗名教的束缚，与卫玠“苟未免有情，亦复谁能遣此！[13]31”深广而浓郁到无法排遣的哀感，背后是同样的一往情深。

以寻常人的眼光看来，荀粲在政治事业中属于失败者，然而他在个人生活中却比同时代的许多人都更加精彩，也同样是因为这样的人格魅力，让他得以名垂青史，这和他对“志局”“识”的理解刚好不谋而合。何劭为荀粲、王弼作传，以我之笔诉当时情怀，一定也是心向往之，是对他们接过庄子的思想，突破名缰利索，把握住生命的当下和真实，追求自由与超越，使人的存在呈现出一种崭新的面貌和风采。

[1]王莉娜.汉晋时期颍川荀氏研究[D].上海：上海师范大学博士学位论文，2013.

[2]房玄龄等撰.晋书[M].北京:中华书局，1974.

[3]刘义庆等撰.世说新语[M].北京：中华书局，1984.

[4]江涛.论荀粲[D].上海：复旦大学硕士学位论文，2014.

[5]徐震場.世说新语校笺[M].北京:中华书局，1984.

[6]陈寿撰（南朝宋）裴松之注.三国志[M].北京:中华书局，1959.

[7]才清华.荀粲论微言尽意[J].社会科学，2011（1）:128-135.

[8]李耀南.略伦荀粲与言意之辨的关系[J].青海社会科学，1999（5）:14.

[9]罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].天津:天津教育出版社，2005. [10]孔繁.魏晋玄谈[M].辽宁：辽宁教育出版社，1991.

[11]牟宗三.才性与玄理[M].台北:台湾学生书局，2002.

[12]汤用彤.魏晋玄学论稿·言意之辨[M].北京:生活·读书·新知三联书店，2009.

[13]余嘉锡.世说新语笺疏[M]北京:中华书局，2007.

[14]宁稼雨.魏晋风度[M].北京：东方出版社，1991.

雷学华，中南民族大学民族学与社会学院教授；孙玮玥，中南民族大学古代史研究生。

10.16565/j.cnki.1006-7744.2017.17.29

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2017-04-09