论张载对佛教思想的批评

韩 艳 秋

(渭南师范学院 人文学院，陕西 渭南 714099)



【哲学与历史文化研究】

论张载对佛教思想的批评

韩 艳 秋

(渭南师范学院 人文学院，陕西 渭南 714099)

张载对佛教思想的批评，应放置于其整个思想体系的大背景下加以考察。他对佛教进行批判的理论着力点，可以说正是他自身理论建构的发力点，即使这一着力点是由着对于佛教思想的理解偏误而标的。他通过对佛教思想的批评与汲取，建构起自己体用相即、天道人道相贯通的宇宙本体论，既肯认现实人生，又以赋予其超越性和儒家价值意义。

张载；佛教思想；体用相即；超越性；价值

张载是宋明道学创成时期重要的思想家，《宋史》记载他在思想发展过程中曾“访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》”。 张载通过对佛教思想的思考和批判，建立起自己的思想体系，意图造道儒学。对张载佛教观的研究，应放到其整体思想构架的大背景下，以便更好地被凸显和解读。

一、对佛教的批评及本体论建构

张载在《正蒙》开篇《太和篇第一》中，即对佛教思想提出批评，就此文本内容进行辨析，可以看出，他对佛教批判的理论着力点，正是他理论建构的一处发力点。从这一着力点和发力点推衍开来，他的整个思想体系，可以得到俯瞰式的清楚解读和说明，这也展现出张载作为思想家，其理论体系的严整和完备性：

知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地，通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。[1]8

张载以“虚空”与“气”——天道之“体”与“用”的关系展开理论阐发，是从最根本和最终极之本体论，将自己的造道儒学与老子道家学说和佛教学说区别开来。张载提出的“虚空”与“气”的关系，即天道本体之“体”与“用”的关系，通贯自然与人世：“虚空”为本、为体、为性；“气”——万物的有无、隐显、聚散、有形与无形为用。“虚空即气”，天道之“体—用”是相即而一、相资相待，互相成就，互相发明的。延伸和聚焦到的太虚与万象万物、个体的存在与其生命历程，太虚之体与气用的相即圆融，落实和被表述为神—化，性—命(形)的通一圆融。

张载强调了太虚与气相即圆融，认为虚与气的关系并非“虚能生气”的生成与被生成关系，这等同于道家“有生于无”，“虚无穷，气有限，体用殊绝”，实际上是宇宙生成论，而非本体论。

张载对佛教思想的批评则需深入探究：张载认为，如果将太虚与气关系理解为“万象为太虚中所见之物”，则“物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说”，万物的存在(用)之与虚空(体)是无关联、无意义的，导致所谓佛教的“以山河大地为见病”。在他看来，佛教有这种错误认知，正因为没有把握用与体、万物之与太虚是相资相待，相即不二的，具体的理论关节点在于“正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用”，只知虚体，偏执于虚空本体，既不明于体用之相即圆融，也不明于在体用相即视域下的“用”。 在张载看来，佛教认识和把握到了虚空之本体，但对于存在的万事万物的解释，并不是从体用相即，用以体为本的思路出发，赋予事物存在以根据，以意义，则万事万物的存在、运动都得不到正确的说明，故而“反以人见之小因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化”，认为对世界万事万物都是人的主观之幻化，一切都为虚空梦幻，无意义，无价值，相应地，不能给现实世界以意义说明，也不能就人类自身在宇宙天地间给出一个正确的定位。

张载在这里通过对佛教的“体用”观的辨析和批评，意图凸显他自身的本体论建构所具有的两个层次的理论内容：体用相即不二；“用”之于“体”、气之于虚空、命之于性的重要意义。其具体内容列如下：

释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。[1]26

这段话辨析了体用分离，体与用不能相即相资，互相发明，则体用皆不明。妄意于性体，性体既妄，则用无凭依，也为妄为蔽。用离于体，蔽其用于一身之小、六根之微，不能穷理，则复不达性体；不达性体，则尘芥六合，梦幻人世，虚无于用。体用皆为妄为蔽。

释氏语真际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚(体)而恶明(用)者也。*引文中括号中的内容，为本文作者所加。[1]65

重体而轻用，乃至独体而无用。则人生、生命运作、世界都为“幻妄”“ 疣赘” “荫浊”，为无意义的多余存在。又：

大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚(体)，不以昼夜、阴阳(用)累其心，则是未始见《易》，未始见《易》，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。《易》且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。[1]65

独体而轻用。然体用本相即，无用则不能真明于体，不明于体复不能真明于用。张载认为，《易经》“言乾发挥遍被于六十卦，各使成象”，乾为体为本，坤与六十四卦成用，故不从用的维度出发，不能真正明白《易经》，“《易》且不见，又乌能更语真际！”无用则不能真明于体，不明于体复不能真明于用。

又：轻用，弃用，则不明于体；体既不明，则用亦“不察”“不明”：

自其说炽传中国……因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学而稽其弊。[1]64

修、学、迹、文、礼，皆为用为理，不能明理明用，何以识见“圣人心”“君子志”之体。体既不明，则用更混乱：“此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱。”

综上可知，张载认为因佛教理论偏体、重体乃至独体而轻用、弃用，“用”的理论层面所包含的个体修养提升所需的践行努力，人生生命历程的实在性和意义，社会规范和伦理道德的意义和价值等等，都由于这种理论偏向而被轻忽和虚化；相应地，轻于用，也不可能真正明达于体，“梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？”

张载对佛教思想的批评，实际也显示出他对佛教超越性的汲取，但张载的超越，是立足现实世界，而非否定现实的超越。张载通过对佛教所谓偏体轻用，体用分离的批评，强调了太虚与气，天道与万物、人类社会，性与命之即体即用、即存有即活动、体用一如。当说到体、道、本，即已经蕴含着“用”之性质与“用”之过程；也正由于大用而得以明体、现体。对于体与用，不应只执持一端，“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉”[1]7。他通过对佛教的批评，表达出超越性前导、价值赋予下的肯定现实人生的理论主张。

实际上，如果回到佛教理论本身，佛教中观学“空有相即”理论并非“有”以“空”为本，“空”以“有”为用的本体论思想，在张载的理论主张中，万有的存在是以太虚为根本依据的，但在佛教思想中，“有”并不是以“空”为依据，“空”并非实体化的本体存在，缘起性空的空—有，并非体用关系。佛教的空—有，与张载的太虚—气用，实际并不在一个理论框架之内。以缘起理论通贯唯识学和如来藏思想，即使唯识学以阿赖耶识解释万有，也并非所谓本体论。反观张载的批评，如果从“用”的视角考察，所谓“反以人见之小因缘天地”“反以六根之微因缘天地”，则他批评之锋芒，显然更明确地指向佛教佛性论的思想。佛教认为从缘起论出发，有无双遣、双向多重否定所凸显人的体性，即所谓“佛性”，也即事物的“法性”。 佛性论的超越性，由佛性反观人的沉沦生活态，非有非无，层层扫荡，指向佛的境界。而张载对于超越性的客观化之实现，是借助于理论上的体用相即的本体论来达成，一方面通过“性”的天道本体化，及天道本体的明确价值取向；一方面与“用”相即而论“体”，即必须即着世界与人生论超越。

张载对佛性的批评，有三方面的目的：其一汲取佛性论的超越性，其二又要使这种超越性不囿于心性范围，外悬而客观化，其三给出这种超越性以儒家化的确定的价值内涵。他对所谓佛教体用论的批评，其实质是对现实的社会和人生之沉沦态、意义缺失、价值不彰的批评，而因之建构起体用圆融的宇宙本体论，通过这种理论的建构和推衍，意图给自然界和人类社会、个体的存在赋予超越性，并赋予儒家价值意涵。张载以本体论为理论根基，天道本体为儒家价值观提供了逻辑起点，而天道下贯人道则保证了其价值观念的绝对性、确定性。儒家伦理道德的绝对性、权威化，突出了人的本质力量，以及伦理理性在人之存在状态中的优先性。[3]8

二、天道、人道相贯通与价值意义的凸显

张载意图通过本体论建构所揭示出的关于超越性的两个问题：超越性的外悬客观化，儒家价值观的内容赋予，在他的《正蒙》《横渠易说》《经学理窟》等著述中，给出了细致的梳理分说。围绕“体用相即”这一核心，通过对儒家经典的重新诠释解读，张载建构起严整的思想体系。后人评价张载学说“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法”，这些经典在张载思想中被创造性诠释和融汇，《易传》《中庸》天道人道纵向通贯，《论语》《孟子》阐释侧重心法，共同对其思想体系形成理论支撑。纵向天道—人道上下贯通,可喻如经线；横向上体用相即，并“对待性表达”[4]104为：太虚—气、神—化，乾—坤，诚—明、性—命等的相即不二，如纬线层层推衍纬络，体用圆融、互相成就。通过这种理论架构，既从“用”的一面肯定整个宇宙和现实世界、社会人生的真实存在，又以天道本体提澌、赋予宇宙和世界存在以超越性和价值意义。体用关系、天道与人道关系，纵横架构、经纬交织、互相涵摄，形成严整的思想体系。

张载对《易传》的诠释，所展开的是儒家价值意涵所遍被和通贯的天道与人道。张载阐述《易经》的意义：“《易》之为书与天地准。《易》即天道，独入于爻位、系之以辞者，此则归于人事。”[1]181认为《易经》是天地的准则，天道的体现；其中的爻位、系辞则是在天道领起下于人事的展开。天道与人道的贯通，在于天德的终始万物，为万事万物——包括人类存在之本体，为人类社会法则规范、伦理道德的依据、根本。人道的终极追求，则在于“位天德”，“与天地合德”， “成身成性”[1]79，以至于圣人境界。张载在对《易传》的诠释中，彰显了超越性提起下的儒家价值意义的赋予。

《易经》以乾、坤二卦为首，张载认为乾、坤是《易经》的纲领所在，“乾坤立则方见《易》”[1]177，“苟乾坤不列，则何以见《易》？”[1]206乾元创始，为本为体；坤元发用成就，万事万物物形而势成：“乾发挥遍被于六十四卦，各使成象。”[1]70《易经》《乾》卦首句关于乾之四德“元亨利贞”，被张载进行了深入细致的阐发：“乾之四德，终始万物，迎之不见其首，随之不见其后，然推本而言，当父母万物。”[1]69张载认为，乾道本体是贯通天地万物、使得万物得以产生、存在和运作的根本依据；乾所具的元、亨、利、贞这四种根本性质，也贯通万事万物。张载对乾之四德的诠释，“天下之理得，元也；会而通，亨也；说诸心，利也；一天下之动，贞也，贞者，专静也。”[1]69落实结合到社会人生，被道德化地推衍为“仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动”,[1]72，“元、亨、利、贞”四德由天道下贯通人道，在社会人生层面的具体表现形态，即 “仁、礼、义、信”四种道德观念：“元”是天下之理本，是具有道德创造性的仁、善之本；落实到人道，人类社会及个体存在：人类以道德之“仁”为本，赋予人类存在以道德善的本质，这是人类社会的“天下之理”。“亨”是万物会通，人作为社会性的存在，社会之间的关系的会通，是通过“礼”来助成的。悦诸人心的“利”，在人类社会以“义”来公处。“贞”是万事万物存在于运动的规律性，为万物之所以成其自身之性质，有定、信的意思，社会的运作靠“贞信”、遵守原则和规律来达成。张载通过创造性的理论阐释，将“元、亨、利、贞”与“仁、礼、义、信”相对应，对“四德”的具体解读，呈现注重社会性、“关系性”的色彩。乾道的四德：元、亨、利、贞，是贯通于万事万物的，是自然界存在形态和运作的根据，也贯通于人类社会，表现为仁、礼、义、信。天道贯通人道，并赋予整个世界，尤其是人类社会以超越性的儒家价值指向。

这种价值的赋予，元、亨、利、贞的关系性的道德内涵，表现出对现实人生、社会存在的一种建造性、维护化的肯认。在此理论推衍的基础上，张载对佛教进行了更深一层次的批评：

气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。德盛者穷神则智不足道，知化则义不足云。天之化也运诸气，人之化也顺夫时，非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰“至诚为能化”，孟子曰“大而化之”，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象而。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，此直可为始学遗累者，薄乎云尔，岂天道神化所同语也哉？[1]16

“神—化”这对范畴是对天道体、用的另一种表达。张载认为，“神化者，天之良能，非人能；故大而位天德，然后能穷神知化。”天道神化，超越智义利用的人为境界，“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也”。张载借助《中庸》“至诚为能化”与孟子“大而化之”之“诚”与“大”的天道化、客观化诠释，阐发了人道上通天道，“德合阴阳，与天地同流而无不通也”的天道神化境界。在此基础上张载比较了儒学之“化”与佛教之“化”，张载批评佛教之“销碍入空”的“天之化”，“舍恶趋善”的“人之化”， “非气非时，则化之名何有？化之实何施？”既不能上通天道，又没有通达人道。相较于他所主张的“神化”境界，佛教的“销碍入空”去“用”而求其“体”，而佛教之体，囿于人之心体心性，没提升上去而天道化、客观化，达到“穷神”“大”“至诚”的位天德的天道境界；而“舍恶趋善”的化用，只处在始学以去除系累的初级阶段，即只重于现实存有之染污虚妄层面之消解、舍弃，是消极性的“破除”，没有达到积极性的“建立”，无正面的价值的树立，没有对现实存有之“用”的建立性、持存性的肯认，现实生活缺乏合理性，缺乏价值赋予、道德轨范的创造和确立。

在张载的理论视域下，穷神而知化，天道人道相贯通，人道上达天道；体用即一：去用则无以明体，要通过现实之大用流行而对本体体认发明。张载有时也以“诚”“明”这一对范畴，将这一理论主张比较性阐述为佛教之“诚而恶明”；儒家之“因明致诚、因诚致明”，“得天而未始遗人”，体用兼备，天道人道相贯通：

释氏语真际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见《易》，未始见《易》，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。《易》且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。[1]65

儒者体用相即，天道人道相通贯，既可以“因明至诚”，由用达体，由人道至天道，“致学而可以成圣”；又可以“因诚致明”，由体而用，达天道而明人道，“得天而未始遗人”。则体用并重，诚明相资，“《易》所谓不遗、不流、不过者也”。相应地，张载认为佛教是“诚而恶明者”也，对于本体——“真际”“诚体”偏重：“释氏语真际，乃知道者所谓诚也，天德也”；重体轻用，明体弃用，“彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心”，即使能达到天道本体境界，但对于人生、世界之“用”则否定厌弃，以为谬妄：“其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。”否定了世界、人生的存在意义，更遑论为之树立价值导向，建立道德轨范？故批评佛教：“其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪。”而不明于实际之用，也不能达真际之体，不明于体，也未能达于用：“所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。”

张载通过对佛教的批评，充分展现了他体用相即、人道天道相贯通的理论建构，但他对佛教思想的理解，还需加以讨论。

佛教的理论基石是缘起论，缘起论实质是价值意义关照下的因果理论。佛教中观学空有不二的缘起法。从消极方面，确实以空有不二，扫荡虚妄，破除染污；但从积极方面，有空不二，也认可建立假的相对持存性、合理性。随着大乘佛学发展，这一内涵更明晰地体现在如：唯识学“遍及所执”“依他起”“圆成实”三性的“依他起性”；天台宗空、假三谛论中的“假谛”；《大乘起信论》中的“不思议业相”及佛性论的“净法”缘起，这些都是从积极的建立意义上论暂态有，也相应于不同的暂态有、建立有的具体之境，有其具体的价值赋予和体现。并非张载所以为的佛教是“以天地为虚妄”，“以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存”。体会空有不二之缘起，以不执空、有两端的态度应对人生，更多是在结合具体范围、特定阶段下，对相对性存在之相对性价值导向、道德观念的树立和认可。如天台“十法界”论，所展现的从地狱、饿鬼道、畜生，到阿修罗、人、天界，再到声闻、缘觉、菩萨、佛界，佛法界为实，其余九法界皆为权为假。但九法界的每一界都有各自的性相力用、因果本末，具有其存在的暂态性和持存性。而“六凡四圣”、各自因果，阶陛分明的划分，本身就是一种价值化的划分，并且由于其由底向上的排序，呈现出一种价值提升和超越的追求；最终以佛界为究竟，这种究竟，也并非是张载所谓“独体”化的“直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心”的究竟，而是向下涵容九法界，即着生存和生活的全部世界，能够智慧与界境“函盖相合”，三谛圆融，万善万行，应机而发。

张载在佛教思想中只看到对染污、虚妄法扫除破斥的一面，即认为佛教是“以山河大地为见病”，“诬天地日月为幻妄”，否定现实存在的意义及价值，这实际是对佛教理论理解的偏误。佛教对于宇宙、世界、现实人生乃至心识的解释，不离缘起法。于缘起的观照下，在扫荡破斥之中，还有对暂态假的建立和相对持存性的肯认。这种破斥和肯认，体现出超越性的永恒追求，而这种超越性视域下的价值意义，确实具有相对性，但绝不虚无，这种价值追求，或者不如张载的造道儒学价值树立之刚明显豁，但也许更深远思辨。

三、“性”与“诚”的客观化与心性论的处置

人道与天道相贯通，在张载理论中，借助的是两个核心范畴：“性”与“诚”，其方法是不囿于心性的论域来阐发“性”与“诚”，而是将它们外推而客观化、上扬而天道本体化，“性即天道”[1]63，“天所以长久不已之道，乃所谓诚”[1]21；在体用相即的理论框架笼罩下，并且分别落实为“性—命”“诚—明”的体用对论。

天之所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天之所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。[1]21

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。[1]20

人道天道相通贯；体用相即为一，相应地，成德成圣的儒者终极之境界的追求和努力，无论从体还是从用的向度出发，都要以对方也彻成为条件。圣人境界的达成，体与用互为条件，互为方法，也互为结果， “儒者因明致诚，因诚至明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”[1]65，这种双向互成的功夫论是根源于张载体用圆融的本体论，性命、诚明相即不二，合智与仁，穷理以见性，尽性以发用。具体的功夫路径，从体或从用的向度出发，分别形成“自诚明”或“自明诚”的不同路向：“自诚明，由穷理而尽性也；自明诚，由尽性而穷理也。”成圣的境界，必须是二者兼成。只体无用，或只用无体，都为偏颇：“敦厚而不化，有体而无用也；化而自失焉，徇物而丧己也。大德敦化，然后仁智一而圣人之事备，性性为能存神，物物为能过化。”[1]18

从(诚体)尽性的向路出发，至诚而尽性，尽性而穷神，穷神则命行而知化：“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。学未至知化，非真得也。”[1]63这其中，还有尽性而向他人乃至世界拓展遍被：“尽其性能尽人物之性，至于命者亦能至人物之命，莫不性诸道，命诸天。我体物未尝遗，物体我知其不遗也。至于命，然后能成己成物，不失其道。”[1]22“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。”[1]21从这一向度，张载批评佛教“诚而恶明”，尽性而舍用：“释氏语真际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。”[1]65

如果从明理——用、命的向路出发: 则呈现出较多的理论切入角度和层次：外在的“知礼成性”，习学、博文；内在的“变化气质”。认识层面的从“耳目见闻之知”到“天德良知”，“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”[1]20以及由知而践行。“大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。”张载由“自明诚”这一向度，也对佛教有针对性地提出批评：“儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。”[1]31“释氏……因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱。”[1]64

张载的理论，在正面阐述天道与人(人心、人身、人的生命历程)的关系的时，注意突出天道始终为根据、为主导，是超越、领起的。天道为本是他理论结构的特点，他的理论视域也是以此为基点而展开的：

成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。[1]25

体物体身，道之本也，身而体道，其为人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。[1]25

能以天体身，则能体物也不疑。[1]25

以我视物则我大，以道体物我则道大，故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已 。[1]26

张载将“性”“诚”外推客观化、高悬而天道本体化，对于人之“心”与性、诚的关系，张载提出“无心以见性”，无心以诚。张载论人之“心”，以“无心”的境界为归的。他认为：“世人之心，止于闻见之狭。” 在人的沉沦生存态中，“以见闻梏其心”，是“臆、必、固、我”的“成心”，“成心者，意之谓与！”“成心者，私意也”。在这种状态下，所认知的都属于“见闻之知”“闻见小知”，而非“天德良知”，显然，在张载看来，人的心是以狭隘局限的消极理论面目出现，是上达天道本体的障碍，“心存则无尽性之理”“言行则卜如响，以是知蔽固之私心，不能默然以达于性与天道”[1]45。张载论“心”，更多的是在反对“成心”“私心”狭隘之心的意义上，要求去除 “成心”，不徇物丧心，不以耳目见闻“累其心”“梏其心”，而要“大其心”“尽其心”，“合天心”，“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也；四者尽去，则直养而无害矣”[1]28。

理想状态的心，是合于天道之性体，而有觉知功用的心，“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；和性与觉知，有心之名”[1]9,这样的心，是“大心”“尽心” 心者，大而无外也，“其视天下无一物非我”，在这种境界中，个体身与命的展开发用，上通与天道，是天道的表现和流行：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于见闻之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。[1]24

正因为张载认为“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神”[1]17，性是与天道为一的超越本体，因此他批评佛教之性是 “小人”之说，“小我”之说，并将其和告子论性相提并论：

释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子“生之谓性”。今之言性者汗漫无所执守，所以临事不精。学者先须立本。[1]324

以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋[1]22

以为“释氏之说所以陷为小人者”，关键在于未“立本”，即在讨论人道时，未在天道的笼罩贯通之下，因此佛教论人之性，同于告子论人性，其结果是将人之性等同和统一于人的生理性、自然物性，而非天德之性，“汗漫无所执守”，丧失了超越性。

“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也。”[1]22生命境界的提升，超越的追求，价值的履实，最终都要落实到个体存在本身，通过主体生命切实的践行来推进和达成。而对于个体存在的根本说明，则往往聚焦于个体的身心，原始佛教从无明到老死的十二支缘起论，即以“识”为统一名色、个体形成和存在的关键；唯识学更将关注点聚焦到人的心识，并做了“八识”说的层次性理论开掘，给予具体的分殊。如来藏一系因为与中国固有文化精神的契合，在汉传佛教中得到发扬，形成了“心性论”，汉传佛教的完成形态禅宗思想，在修养论中提出“明心见性”的主张，这种主张被张载批评判和改造为“无心以见性”。张载通过批判，阐述了对于心与性与诚的道学化理解和理论定位：他对于佛教心性的批评，主要表述为三方面：其一，局限于个体存在层面；其二，在理解阐述上，将佛教的心性等同于创生性、实体性的本体；其三，多是在固陋染污的消解归空意义上论心体。对于张载来说，性与诚，都客观外化和形上化为天道本体，不同于佛教心性论收摄化把握，张载的思想呈现出一种客观化的理论努力。张载基于自身对佛教思想的理解和批评，以“无心”为归的，将原本属于主体心性领域的“性”、“诚”，都外悬而客观化、高扬而天道本体化，统一整合于其体用相即、天道贯通人道的理论体系中。

[1] [宋]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.

[2] 牟宗三.心体与性体[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[3] 杨国荣.善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换[M].上海:上海人民出版社，1994.

[4] 丁为祥.虚气相即——张载哲学体系及其定位[M].北京：人民出版社，2000.

【责任编辑 刘 蓉】

On Zhang Zai’s Criticism to Buddhist Thought

HAN Yan-qiu

(School of Humanities, Weinan Normal University, Weinan 714099, China)

Zhang Zai’s criticism to the Buddhist thought should be placed in the background of his whole ideological system to research. His criticism was the starting point of his theoretical construction,even if it’s due to a certain degree misunderstanding to the Buddhist thought. Through the criticism and the absorption from the Buddhist thought,he constructed the universe ontology,which was not only to affirm the real life,but also to vest the transcendence and the Confucian value to the real life.

Zhang Zai; Buddhist thought; unity of the ontology and the function; transcendence; value

F014

A

1009-5128(2017)15-0038-07

2017-04-21

韩艳秋(1973—)，女，陕西西安人，渭南师范学院人文学院副教授，哲学博士，主要从事中国哲学史研究。