载道之文与言物之思——读《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》

魏万磊

中国青年政治学院中文系/文化基础部 北京 100089

载道之文与言物之思
——读《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》

魏万磊

中国青年政治学院中文系/文化基础部 北京 100089

《中层理论》在史学研究方法论上具有一定的指导意义，调整了历史研究中宏大叙事和琐碎经验研究之间的张力，在历史研究的对象和立场方面都有独特的思考；笔者虽然将自己的史学研究方法同后现代史学严格区分开来，但内在的思考视角却明显是后现代史学方法提供的。

《中层理论》；历史研究；方法论；对象与立场

作为中国大陆史学界的翘楚，杨念群的确算是家学源远、名门之后，而从他做学问的路数来看，当为问题意识独特的“海归派”一路，可他却是地道的国内学术背景。《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》（以下简称《中层理论》）是让他声名鹊起的代表作，此后他游走在社会史研究和思想史研究之间，试图融合二者。直到近来他将目光投向医疗史，又成就了十年磨一剑的力作《再造“病人”——中西医冲突下的空间政治(1832—1985)》，原本对后现代史学看不上眼的杨先生似乎也多多少少受了后现代史学的一些影响。《中层理论》是杨先生唯一一部史学方法论方面的著作，可以说道出了许多史学研究者想说而说不出来的感受，之所以最终由杨念群捅破了这层窗户纸，恐怕也绝非偶然。

《中层理论》可以看作是中西方学术界在中国史研究方法论方面的一篇综述，但作者巧妙地将范式争论组织在一个可论述的平台上——范式转变背后的问题意识是如何产生的，而这种论述又通过中西方史学家眼中的中国问题比较得以说明，让人感觉这些范式转换是必然的，是社会变迁关注点变化的需要。作为人文学科的历史学在杨念群那里具有了一种可预见的自然科学特征，后见之明所构建的叙述脉络将偶然性的因素基本摒弃在外。但不可否认，《中层理论》在一定程度上实现了宏大叙事与经验研究的贯通，实现了历史研究方法论上的一次突破。

1 宏大叙事与蚂蚁搬家

最早提出中层理论的并非杨念群，而是美国科学社会学的创始人默顿。默顿提出该理论是为了避免帕森斯早期社会学研究中宏大叙事的迂阔。正像杨念群自己所说，之所以将中层理论引入历史研究，恰恰是他看到中国史学研究领域中也存在这样一种现象——不仅仅有宏大叙事的目的论和套套逻辑，还有蚂蚁搬家式经验研究的琐碎，“在社会学理论中，中层理论在20世纪60年代已被提出，在现在眼花缭乱的西学引进者们看来，肯定是一个十分陈旧的理论，而我提出中层理论的初衷并不是要赶时髦，或很在意这个理论本身在西方的历史或逻辑脉络里是新是旧，是先进还是落后，而在于当我们把这个理论运用到中国时的合适程度[1]。”我们可以想见杨先生将这篇综述与中层理论挂起钩来时的兴奋和不安。兴奋的是终于找到了一个总的问题意识来统领全篇，不安的是这个问题意识在西方已经“out-of-date”，究竟能否引起轰动和关注还很难说。这本书决非急就章，而是经过了相当长时间的积累，至少是对中国史研究方面的经典作品都加以了细细揣摩和体会，但从文章的切入点来看，未尝不是灵光一现的天才设计。我们从每段对经典作品的评论中都可以看到自成一系的论说逻辑，即使不与中层理论联系起来也能逻辑自洽。显然作者是将对经典作品方法论的高度概括当成了自己主要论点的论据来使用，在这个意义上，把经典文本由厚变薄组织而成的“宏大叙事”成为杨先生的“经验论据”，这也的确算是一种宏大叙事和经验研究的贯通。值得注意的是，在历史学研究中，我们所看到的宏大叙事主要是基于问题意识没有经验论据的支撑，而流于从概念到概念的纯学理论证，但史学研究基本上还是遵循“论从史出”的规范的，并非如社会科学中所见到的那种言之无物的意识形态话语宣传。而我们所见到的历史学经验研究也没有不阐明自己的研究意义的，而且有时还过分夸大自己问题意识的新颖与独特，并将自己的结论推而广之成为一种宏大叙事。所以，杨先生所说的这两种极端做法在历史学研究中并不那么明显和突出，倒是政治学、社会学和思想政治教育专业马克思主义研究中经常出现这类问题。历史学是重证据的，即使是思想史研究也无法脱离具体的历史语境，而社会史研究方面出现这类倾向的也是个别学校，并非全国都是这样，对于将思想史和社会史结合作为自己出发点的杨念群显然是有针对性的。

杨念群在自序中说，对于个人而言，“历史有什么用？”永远都是个假问题，因为历史对于个人应该完全是一种令人销魂的爱好，是兴趣聚集酝酿的源泉，与是否有用毫无关系[2]。这里他将历史学作为一门独立的学术，当成了看破红尘的隐逸高僧。这恰恰是反对历史学具有当下关怀的表示，何以这门“纯兴趣之学”就应该完成自己的现实定位，既不能流于玄虚又不能过于琐碎，以避免高不成低不就的遭遇呢？说到底，还是“新史学”对于问题意识和实证研究的要求，是现代历史学学术体系自身的需要。换词言之，《中层理论》的出炉本身也是“新史学”在当代发展过程中遭遇后现代史学冲击而巩固自己阵地的需要，也就是新史学明确自身边界和方法的需要，一大批知名人物登上了这个光荣榜，他们所做的工作终于可以盖棺论定，都是在为新史学作注，是避免了两个极端的中层理论，以此来评价《中层理论》的论证体系，实在是以彼之道还施彼身。

历史学是什么？杨先生认为正是对这个问题的不同回答产生了历史叙事的不同模式，倘若将历史学当成是寻求社会发展演变规律的学科，便不可避免地衍生出了“革命史叙事”和“现代化叙事”，以及仍受以上框架制约的相关社会史、文化史研究。倘若将历史学当成是资治的源泉，那么必将“秉持的是传统的治史方法应与政治保持互动协调这个基本原则[2]。”言下之意，还是观念决定方法。《中层理论》将福柯“场景隔离术”的意义概括为“历史将在一种新的间隔与断裂中被认知，这种间隔与断裂最终会全面否弃对历史起源神话与历史过程本质的迷恋，进而打碎整体观的认知牢笼”。而相对于“场景隔离术”的认知方法来说，“以往历史研究的弱点其实不在于史料不全或无法复原，而是因为在目的论的单线框架下，历史认知变成了一把恼人的思辨剪刀。在这把剪刀的挥舞中，为了强调其本质特征、最终含义或它们初始的和最终的价值，许多史实被故意简约掉了，如果不从这巨大的形而上剪刀阴影下解放出来，再细致的考据与史料整理都是徒劳无功的[2]。” 这种“目的论的单线框架”类似于杜赞奇在《从民族国家拯救历史》中所说的黑格尔式的一元认识论，将历史的吊诡看成是大自然隐蔽计划的展开，这是宏大叙事最容易产生的弊病，完全忽略了历史偶然性的存在。与此相反的是另外一种取向，那就是“只埋头拉车不抬头看路的工匠式治史”方法，这种方法陷入了另一种极端，即所做出的结论一旦离开原来背景就没有任何意义，这是乾嘉学风留给后人的遗产，但是杨念群并没有举出这类研究的代表作。《中层理论》反对目的论的历史观，在这个意义上来讲也是提倡“复线的历史”，但与杜赞奇不同的是，这种复线历史观更为彻底，他认为杜赞奇没有指明复线历史分叉的标准，分成多少，如何分，谁来分等问题；没有指明“复”有几何、“线”为何线[3]。杨念群认为，政治史无论以革命叙事还是现代化叙事的模式来组织结构，其结果都难免堕入宏大叙事；思想史以现代性、合法性为理论支点也无法避免这一点，社会史要以此为鉴，避免以时间流转作为历史研究唯一的纬度，而应该更加注重广袤的中国所蕴涵的无限可能性，以空间纬度来隔离场景，实现原本丰富的历史样态，《儒学地域化的近代形态》就是杨先生这一理念的杰作。

将时间和空间作为历史研究的变量而不是固定的框架，这恐怕是后现代史学给我们的最大启示，杨先生论证的路数是新史学的，思考的进路与切入点却是后现代史学的。无怪乎杨先生在清理后现代史学思潮时说该思潮边界不清、内涵不明、很难定位，很怀疑在中国是否存在这个流派，因为表述方法、思维逻辑和师承关系都不甚明了。正如杨先生自己承认的，1989年后知识群体分化加剧，知识分子必须重新确定自己在社会生活中的身份认同，以避免迷茫和焦虑，后现代思潮也是在这种重新找回新启蒙运动领导者地位的现实关怀中所派生的一个流向，它在中国完全脱离了自己的批判使命，转而成为西方合理性扩张的代言人。在后现代史学本土化的过程中，怕是没有人能够真正守住自己的阵地，或多或少都受到了一些影响，新史学的现代性恐怕也是一种“反现代性的现代性”。

如果把后现代史学仅仅理解为把历史场景移出受现代主义熏染的整体认知框架[4]，则后现代史学就仅仅是福柯的史学。事实上也是如此，凡是提起后现代史学的，无不充满对知识考古、词与物、解构的崇拜与想象，而究竟应该如何理解后现代，汪晖在《死火重温》中对现代性所做的理解和概括同样也适用于“后现代性”。因为现代性本身就是一种反思性的态度[5]，那么所谓“反现代性的现代性”也是不言自明的同义反复，只是用来说明在一定时间差内在现代化方面的取向有所差异。而这种时间差究竟也不像我们想象的那样大，因为就思想而言，“落后的国家也能弹出最美妙的钢琴”，中国在学术上师法的对象很可能并不比中国强多少。

2 精英历史与草根历史

杨念群认为，对知识阶层的过多关注，往往很容易使我们误以为他们的言行可以支配中国历史的进程，特别是近代历史中，知识阶层的言行直接变成了导致社会变迁的准则，甚至完全成为其他社会阶层的代言人。因此，分析他们的话语行为规则就像掌握了开启历史之门的钥匙[2]。墨子刻将这种精英历史观称之为“中国式的乐观主义（chinese utopianism）”，他认为中国与西方思维方式实质上是由上而下和由下而上的区别。由上而下的模式假设了知识、道德、政治权力和个人自由之间的关系，假设了国家、多元市场和社会精神气质之间的关系，假设了自治与他治的关系。这种“乐观主义认识论”认为，公共利益可以完全为精英所知晓并成功地加以推广，以为人类本性和历史进程包含着强烈地实现这一利益的趋向：一个启蒙知识分子能够融合道德、知识、政治权力并有效地与个人自由衔接起来，结果一个好的社会通过个人与政府的协调而被创造出来。而西方自下而上的“悲观认识论”则认为，特殊的团体与个人不可能可靠地拥有对道德与权力等领域的特权式的分辨能力，基层草民的知识水准未必会低于官方和知识分子的理论修养。在这个前提下，根本没有办法融合知识、道德、政治权力和个人自由，社会秩序更多地要保护三个领域的各自自由，以防止声称比其他公民拥有更具超越性的理解力，并能将之付诸实施的“大同心态”[6]。

杨念群由此认为，知识分子所阐释的无论激进还是保守的主张都不过是国家话语表述的不同侧面，用激进与保守的框架无法概括“草根社会”的实际思想。“未来的中国思想史研究应该使精英思想在与草根思想的对话中重整和寻究其内涵与意义”[2]。葛兆光也强调下层历史研究的重要性，并在他的三卷本（算上单行本的《思想史的写法》）大作《中国思想史》中实践了自己的想法。而究竟精英和草根哪个更值得史学家关注呢？

如果把历史看成一条河流，那么我们站在历史的下游向波涛源头望去，总会发现这条汹涌的大河源头只有一线之宽，越是往上追溯，历史就被压缩得越紧，而今天能够真正进入史学家视野的，总是有着特定的机缘，譬如他的思想在今天看来比较深刻，表述成体系，流传文献较多有利于研究等等。更为重要的是，一个思想者之所以能够登上后学敬仰的点鬼簿，还有政治的作用。政权更迭成就了“成者王败者寇”的叙事逻辑，以政权为皮（依附）的毛（知识分子）就随着风水轮流转，或许作为历史的反面教材，或许作为为民请命的影响人物，在主流叙事话语的转变中这些人物上下翻滚。但还有一点不可否认，中国历史上的政统、道统和学统有着天然的密不可分的关联，草根可以成为取得政统和道统的依靠力量，但政统和道统的解释权却是在知识分子手中。思想史所能够流传下来的，不是先进与落后思想之间的争斗，而是先进与先进之间在历史运会中的拣选。代表先进文化的，的确是社会精英，无论其立场带有何种局限性，毕竟是精英敏锐地感知到了社会跳动的脉搏并将其表述出来，我们有文字的历史就是精英的历史。莫高窟里一个终老于户牖之下的民间书家可能写出比王羲之更高水准的书法作品，但他之所以被湮没想必也绝非单纯的历史机缘问题，既然上天没有给他出头的机会，我们又何必人为地干扰历史，非要挖掘若干个在历史上没有多大影响的人物，这样做是大浪淘沙见真金，还是眉毛胡子一把抓？也许这样做能够获得普遍性的同情和支持，煽动某种情绪，但究竟对历史有何裨益？

就思想史而言，我们认为，思想史存在的意义不是对于当下提供思想资源，而在于忠实于过去的时间和空间，也就是忠实于事件背后的“语境”，这样一种工作不在于在当下寻找意义，而在于这项工作本身就有及其重大的意义，这是一个民族优秀精神文化的记录和彰扬，它的理性之光会照亮整个人类行进的道路。当然，斯金纳所谓的“语境式阅读”也无法完全容纳思想史背后的普适关怀，无法接近人类社会绵延不绝的“元命题”，犯了一叶障目而不见泰山的错误。历史学就是丰富人类对于自己历史的认识的学问，它研究的就是人类自身的思想历程和思想困惑。普遍主义的东西正是蕴含在各个民族历史的特殊性之中，未来的人类社会也必将“万紫千红总是春”，这就是历史学的个性，丧失了它，历史学就失去了存在的价值。

3 西方中心论与中国中心论

《中层理论》还谈到西方中心论与中国中心论的问题，“经过多年反思和研究经验的积累，西方中国学研究者已普遍达成以下共识，即把中国传统与近代化之间的不兼容性当成一种研究前提是错误的。”这是中国近现代思想史研究的一个核心命题，中国近代思想家对于中国要建设成为一个现代国家的目标并无太大分歧，而是在建设的方案和途径上存在差异。这首先的一个问题就是现代性是内生的还是外生的，中国社会的变迁是强制性的还是诱致性的？对这个问题的不同回答从一开始就反映出两种不同的心态，这在五四时期表达得尤为明显，中西文化论战到后来的本位文化与全盘西化论战都是在说明我们应该接受外来的现代性还是应该从本身开出现代性来。但值得注意的是，即使是所谓的文化保守主义者，他们对西方文化并没有持全盘否定的态度，对中国自身的文化只是保持谨慎的乐观。围绕建立一个现代的民族国家问题，中国思想界开出的药方人言言殊，因政治见解的疏离而结成的近代社团成为中国“社会”（society）兴起的表征，而即使在同一个团体内部，在对政府的态度和具体问题方面也不尽相同，这也是随着社会利益格局调整而不断聚散离合的原因之一。

我们还可以进一步考察，由于西方中心论和中国中心论考察中心的内外有别，对于现代性的具体问题也产生了看似内部对立的实质性分歧。中国现代性的方案从五四以降就以民主和科学为旗帜，是心物两面的改造。在对科学的理解上，有侧重科学方法的胡适不党派和侧重科学知识的陈独秀组党派，这可以看作是西方中心论在中国内部的对立。杨念群将西方中心论看作是韦伯式圈套，其逻辑明语是：中国资本主义的迟缓发生，是因为资本主义要素缺席的结果。逻辑潜语是：资本主义精神的发生是西方的原创形态，东方乃至近世存在的资本主义要素是西方嫁接的结果。而前面所讲的对立在中国复杂到另外一个层面，那就是现代化究竟是资本主义化还是社会主义化，虽然都是西化，可是“西”的内容不同，五四时期主义并立也正是对西的选择性问题，之所以最终会归结到资本主义与社会主义两个选项上，在于这两个主义是全盘的理论构想，而不单单是某一方面的思想火花，这与中国人不全则无（nothing or not）的整体化思路有关，至于说社会主义最终被接受，与中国固有的文化传统、中国当时的国际局势乃至历史机缘都有很大关系，这是后话。我们还应该注意表面上是反科学的玄学派，首先应该明白，玄学派所指的科学在当时的语境中指自然科学，也就是当时人们所指的确切科学（exact science），而玄学派并没有反对自然科学，当时人也没有认为他们反对自然科学，而是认为他们在反对社会科学，也就是用自然科学的归纳演绎方法去研究人事界和社会的方法。所以在这一点上，玄学派所理解的科学也侧重于科学方法，这也是张君劢对胡适丁文江等人语气比较客气但对陈独秀则恶语相加的一个重要原因。正像张君劢后来为自己做的辩解，他是极力维护科学的，只是对科学主义的极端做法重复了康德的警告而已。玄学派逐渐明确，他们对于科学的态度应该分为两个层次，在自然科学的层面上，中国传统的格致之学无法进化为现代自然科学，必须引进西方的分科研究。但是自然科学无法重建人们的信仰，也无法统合人们的心灵世界，而这个资源应该在中国儒学内部去寻找。科学在西方扮演祛魅角色的同时自己也完全不再追问终极价值，正如张灏所指出的，这种科学不能解决因儒教伦理体系崩溃所造成的意义危机[7]。汪晖的《现代中国思想的兴起》可以说也是在中国自身的学统中寻找现代性，其中最重要的就是中国人对现代科学认识中所蕴含的世界观意义[8]。在民主的层面上，一个外在的因素是日本帝国主义的侵略，秩序和自由之间的错位和紧张使中国民主的进展十分缓慢，有民治还是党治、独裁还是民主的争论，自由知识分子一方面担当着知识传承的维护功能，另一方面也承担着知识革新的破坏功能，尤其是在传统化与现代化的对立中，他们无疑承受着巨大的煎熬。况且，读书优则仕的传统权力分配机制已经不复存在，他们一方面生活在为天地立心为生民立命的士大夫情结里，一方面自己的社会地位边缘化，谁也不把自己当根葱，声嘶力竭却于事无补。他们将力量的强弱与理论的是非联系起来，认定理论上的“是”终究会转化为力量上的“强”，他们以“正其谊而不谋其利、明其道而不计其功”的儒家圣训安慰自己。

围绕着现代化的着眼点有以农立国和以工立国的争论，现代化的程序方面则有抗战建国与抗战救国的区分，现代化的经济则有非资本主义与社会主义的分歧。而且在它们内部还有另外一种调和论的思想，这些无一不是现代性方案的内部分歧。因此，在现实层面，西方中心论和中国中心论无法涵盖中国思想史的全部立场，而且它们都是相互交融而存在的，并不存在单纯的哪个方向的中心论。

在清代我国学术界有汉学宋学之争，前者攻击后者空谈义理，后者攻击前者只会文字疏证。这种“六经注我”与“我注六经”的治学理路一直存在着对立，只是在不同时期有不同的表现形式而已。在西方，同样存在注重对永恒问题意识进行把握的斯特劳斯学派和注重问题产生的历史语境的斯金纳学派的对立，也可以说同样是这样两种治学方法的对立。我们应该明确的是，二者的对立是一个假问题，事实上，产生思想的不是书本，而是思想。而思想要得以表达，就无法离开文字，无法离开具体的语境，义理和文字非同时存在不可。没有义理的文字没法称得上载道之文，而没有实际针对性和丰富内容的思想没法称得上言物之思，只能是书斋里闭门造车的玄想。可以说，《中层理论》是一部载道之文，蕴含着丰富的思想，足见杨先生的功力和思想水准。同时也可以认为这是一种言物之思，其论述的内容之广，程度之深，也远比只喊口号而含金量很低的空洞论述要精彩许多。但如果吹毛求疵一点，题目似乎改成《近五十年来中国近代社会史研究方法论综述》更为合适，因为我们确实没有可能将“中层理论”这个只可意会不可言传的方法论学到手。

[1]杨念群.当代中国历史学何以引入中层理论[J].社会观察，2004（7）：34-35.

[2]杨念群.中层理论——东西方思想会通下的中国史研究[M].南昌：江西教育出版社，2001.

[3]杨念群.后现代思潮在中国——兼论其与20世纪90年代各种思潮的复杂关系[J].开放时代，2003（3）：6-29.

[4]杨念群.常识性批判与中国学术的困境[J].读书，1999（2）：80-85.

[5]汪晖.死火重温[M].北京：人民文学出版社，2000：50.

[6]MJ Renfrew，W Hannahh，L Albers，et al. The Western Concept of the Civil Society in the Conent of Chinese History，Hover Institution on War Revolution and Peace[J]. Stanford University Press，1998，13（2）：63.

[7]张灏.危机中的知识分子：寻找秩序与意义[M].高力克，王跃，译.太原：山西人民出版社，1988.

[8]汪晖.现代中国思想的兴起（下卷）第二部《科学话语共同体》[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2004.

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