中国传统文化当代价值重估*

何中华

(山东大学哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

中国传统文化当代价值重估*

何中华

(山东大学哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

中国传统文化的当代价值主要表现在：文化认同得以重建的基础；文化自信得以确立的根据；抵御外来文化同化的“盾牌”；扭转“礼崩乐坏”局面的法宝；马克思主义中国化的土壤；弥补西方文化局限的资源；预防现代性弊病的“免疫剂”。中国传统文化当代价值得以凸显的历史契机主要在于：一是从现代性到后现代性的时代维度的转换；二是对过分否定传统文化价值之偏执的反拨；三是从“西学东渐”到“东学再西渐”的转变；四是对马克思主义中国化实质再认识的需要。

中国传统文化；当代价值；重估；现代性；后现代

中国传统文化在今天的历史语境中究竟还有些什么样的积极价值？它还能够作为软实力发挥其建设性的作用吗？它涉及今天我们特别强调弘扬中国传统文化的用心之所在，也是弘扬中国传统文化的前提性问题，需要先行地给予回答。应该说，这些问题并不是已经很清楚了，远没有达成广泛的共识。当然，文化的价值和力量最终需要诉诸实践得以证明，但从学理上作出某种可能的诠释，也是一项具有前提意义的必要的工作。

笔者认为，一般地说，中国传统文化的积极价值和软实力作用主要表现在以下几个方面：

一、文化认同得以重建的基础

在现代化的狂飚突进中，我们面临着文化身份辨识的困惑和文化认同危机。同西方民族的现代化相比，非西方民族的现代化有一个很大的不同，就是它作为“外生性的现代化”，不仅要实现时代性转换，还意味着民族性转换；而西方民族的现代化，作为“内源性的现代化”，则不存在民族性的转换问题。这也正是非西方民族在走向现代化的过程中，何以遭遇到西方民族所不曾有过的“痛苦”的重要原因所在。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中把现代性的同化作用刻画得淋漓尽致：“资产阶级(即现代性的历史主体——引者注)……把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”*《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第276页。它所造就的“世界历史”之后果，就是“使东方从属于西方”，从而使“民族的片面性和局限性日益成为不可能”。从某种意义上说，非西方民族实现现代化的过程，也就是被异己的他者文化置换的过程，是通过文化移植而被其同化的过程，从而表现为“去本土化”。这正是“现代化”(modernization)之所以被等同于“西方化”(westernization)的历史原因。因此，非西方民族的现代化就不可避免地遭遇到文化自我丢失的命运。

对于一个民族来说，它所属的文化及其传统，具有双重维度：一是本体论维度，这个维度上的文化就是民族自我的建构者，或者说就是民族自我本身。在此意义上，文化及其传统是无法作为客体被对象化的，从而既不能对其作出评价，也不能对其加以切割和选择。二是认识论维度，这个维度上的文化则是能够被对象化的，可以被评价，也可以对其作出分析，加以择取。在现代化的进程中，文化的本体论维度往往被其认识论维度给遮蔽掉了，这是我们之所以陷入误区从而导致文化认同危机的一个重要的哲学上的原因。我们仅仅从“传统文化”的角度去看待文化，遮蔽或遗忘了从“文化传统”的角度去看待文化。庞朴先生曾明确地区分了“文化传统”和“传统文化”这两个概念，指出：“所谓文化传统一般是指民族的、支配千百万人的这样一种观念和力量，那样一个习惯势力或者说那样一个惯性，它是人们在日常生活当中所遵循的那么一种模式，人们遵照它而行动，但是又不能意识到它的存在的这样一种精神力量。说得最抽象的就是那个‘道’，‘形而上者谓之道’的道”*②③ 庞朴：《文化的民族性与时代性》，北京：中国和平出版社，1988年版，第159页。。可见，他对所谓“文化传统”的界说，基本上就是“文化”本身的定义。既然如此，文化传统于人而言也就必然具有本体论的意义，因为人与文化是相互诠释的，文化对人来说具有本然的、始源的含义和性质。而“传统文化是指具体的文化，或者是物质的或者是精神的”②。庞朴认为，“传统文化是一个死的，而文化传统是在你的行动当中支配着你的观念和行动的那个活的东西”③。可见，文化传统就是人的文化模式本身，它是“活”的，是“现在进行时”的；传统文化则是具体的文化要素，是“死”的，是“过去完成时”的。如果说“文化传统”属于本体论维度上的文化，那么“传统文化”则属于认识论维度上的文化。现代新儒家之所以要求人们对中国文化作生命观，其实质就在于试图祛除自晚清以降特别是“五四”以来对本土文化的本体论维度的严重遮蔽，以凸显其作为本体论维度的意涵。

文化认同危机乃是非西方国家在现代化的狂飙突进过程中必然遭遇的命运。在现代化的语境中，传统文化总是被当作落后的、愚昧的、不开化的东西而弃之如敝屣。对于非西方国家来说，现代化既体现着文化的时代性差别造成的传统与现代之间的冲突，又体现着民族性差别造成的东西方之间的碰撞。现代化不仅意味着告别传统，而且意味着告别本土文化。所以，同西方国家相比，东方国家有其格外的文化焦虑和文化痛苦。“我是谁？我从哪里来，又到哪里去？”这些问题突然之间找不到答案了。现代化的主体失位，导致现代化的最大的吊诡。在某种意义上，对于非西方国家而言，可谓是现代化本身把现代化的主体解构掉了。究竟是“谁的”现代化，又是“为谁”的现代化？这一现代化“迷茫”，正是当年熊十力、梁漱溟、钱穆等先生的文化困惑所在。在人们的一般印象中，梁漱溟无疑是一个拒绝现代化的文化保守主义者形象，其实这多少有些误解。讽刺的是，正是梁漱溟传记作者艾恺把梁漱溟视作“亚洲反现代思想家中最为精深的一位”*[美]艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州人民出版社，1991年版，第146页。。其实，20世纪80年代初，晚年梁漱溟对于中国现代化持相当乐观的态度，他说：“我是觉得时代走到这个时候、走到现在这个时代在所难免，可能慢慢好一点。……单就着中国说，就比从前好。现在不是有两个口号，一个叫民主，一个叫法制，现在很提倡这个。”*⑥ 梁漱溟、[美]艾恺：《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》，北京：三联书店，2015年版，第318、324页。当艾恺对中国在现代化过程中将丧失传统文化表示忧虑时，梁漱溟却很淡定而自信，他说：“拿民国初年跟清末比，已经都变化了，更破坏了。可是尽管破坏，中国人还是中国人，他还有一种中国人的气味吧，中国人的风俗习惯。”所以，“这样子说，讲不能保存是早已不保存了，并不是今天。可是讲到保存的时候，一直到今天也还是在保存中”⑥。事实上，梁漱溟并未拒绝现代化，他拒绝的仅仅是西方化的现代化，他试图寻求在中国本位文化基础上内在地生长出来的现代化。这样的现代化，其前提就是必须先行地实现文化自我的主体性重建，由此决定了不能不进行一番文化上的“寻根”。而只有传统文化，才能为我们重建文化认同提供最原初的基础。

二、文化自信得以确立的根据

所谓文化自信，无非就是对我们自身所分享的文化及其传统的自觉形式，只是这种自觉形式是肯定性的而不是否定性的。它是一个民族对本位文化及其传统的信仰、信任、信心和尊严感的表现。否定性的文化自觉表现为文化自卑，肯定性的文化自觉则表现为文化自信。晚清以来，随着西方列强凭借其坚船利炮轰开中国国门，我们沦为半封建半殖民地社会。这次历史性的挫折，使中华民族遭受到了一次强烈的失败感，以至于对自己所领受的文化及其传统彻底失望甚至绝望。但应该承认，东西方文化的相遇，毕竟是我们获得文化自觉的历史契机。文化自觉是需要中介的。西方文化的来临，使我们有了一面看清自己文化面相的“镜子”。譬如，像“国学”、“中国画”、“中医”等等这些措词，都是近代的产物。虽然它们的“所指”古已有之，但它们的“能指”却是近代特定历史语境的结果，它折射着东西方文化交往关系的实际建构。需要指出的是，文化自觉一开始是表征为文化自卑的，最典型的就是“五四”时代的“全盘西化”论，认为中国“百事不如人”、“月亮还是西方的圆”，以至于出现了文化上的“自我殖民化”。

今天我们面临的任务是，如何在文化心态上实现由自卑向自信的转变。确立文化自信，需要具备多方面的条件，诸如综合国力的提升、文化硬实力的增强、国际地位的改善等等。但是，对本土文化及其深厚积淀的发掘和弘扬，无疑是它的一个重要前提。只有文化传统才构成一个民族文化自信的内在理由。因此，追寻我们的文化传统之根，重新接续被我们自己斩断的与传统文化之间的那种原罪般、脐带般的关系，实现一次自觉的文化溯源，乃是我们获得文化自信的必要条件。在今天的国际舞台上，我们要拥有自己的话语权，就必须立足于自己的传统文化资源，使其变成文化软实力。惟其如此，我们才有可能讲好“中国故事”，发出“中国声音”，从而获得文化上的信心。就此而言，弘扬中国传统文化，还是提高中国的国际竞争力的迫切需要。

三、抵御外来文化同化的“盾牌”

按照马克思的说法，随着“历史向世界历史的转变”，现代化“使东方从属于西方”。在这种全球化亦即深度的现代化背景下，民族的片面性、狭隘性、自足性日益成为不可能。西方文化以其特有的进攻性和同化能力，展现出其强烈的“文化帝国主义”性格，使得世界范围内的文化多样性格局受到空前的挑战。正像英国历史学家汤因比指出的：“西方社会的扩张和西方文化的辐射已经把其他一切现存文明和一切现存原始社会卷进了一个囊括世界的西方化范围之中。”*[英]汤因比：《历史研究》下册，曹未风等译，上海：上海人民出版社，1997年版，第371页。文化全球化所导致的文化匀质化，使非西方民族和国家的文化面临着西方文化的霸权话语支配和同化的命运。中国做了西方近两百年的“学生”，“走西方人的路”，成为渗入国人深层观念中的先入为主的成见，甚至变成一种文化上的准本能和集体无意识。更深刻的在于，它所改变的不仅仅是个别判断，而是国人的整个文化心理结构和价值偏好。从某种意义上说，我们从生产方式、生活方式，以至于思维方式，都存在着西方文化全方位地“格式化”的危险。因此，如何防止我们的本土文化被西方文化同化，就成为一个无法回避的任务。

其实，民族首先是一个文化学概念，倘若一个民族所特有的文化传统荡然无存了，那么这个民族也就名存实亡了。这正是当年现代新儒家们的文化焦虑所在。如何在文化全球化的背景下保有中国文化的根性？如何捍卫中国本土文化的独特标识？这的确是日益现代化和全球化的中国必须直面的问题。所以，自觉地强化中国文化的固有特质，以凸显被西方文化遮蔽掉了的中国性，就成为当今时代我们所不能逃避的任务。完成这一任务，离不开对于中国传统文化的自觉守望、呵护和捍卫。其实，对于人类的生存来说，文化多样性就像生物多样性一样重要。如果说生物多样性为人类的生存提供硬环境，那么文化多样性为人类的生存提供软环境，两者缺一不可。文化多样性的维系，有赖于文化民族性的保持。在此意义上，守护中国文化的特质，以避免被西方文化所同化，就具有了更广义的价值。

四、扭转“礼崩乐坏”局面的法宝

作为现代化的经济基础，市场经济是一把“双刃剑”：它既释放了巨大物质财富，极大地促进了物质生产力的空前发展，同时也导致了人的道德感的衰弱。近几十年来，中国社会的道德状况堪忧，道德滑坡已成为一个不争的事实。道德衰弱造成了社会信任体系的危机。而社会信任则是人际交往的基本条件，其作用就类似于空气对于人的意义。离开了信任，人与人之间的起码的交往都不可能发生。齐美尔指出：“没有人们相互间享有的普遍的信任，社会本身将瓦解。几乎没有一种关系是完全建立在对他人的确切了解之上的。如果信任不能像理性证据或亲自观察一样，或更为强有力，几乎一切关系都不能持久。……现代生活在远比通常了解得更大程度上建立在对他人的诚实信任之上。”*郑也夫：《“信任”与经济繁荣的不解之缘》，《中华读书报》2003年1月29日。而道德则是支撑一个社会信任体系的基础。

那么，道德滑坡又是什么原因造成的呢？在现代性的语境中，道德之所以弱化，其原因是多方面的，既有现实的原因，又有学理的原因。就现实层面看，市场经济所塑造的“经济人”，其利己动机至上和利益最大化诉求，必然导致人的自私。市场经济所固有的“零和等局”的博弈关系，使得“利己”与“损人”无法剥离开来。这种反道德本性在现实生活中就表征为道德弱化趋势。从学理层面看，自由观陷入误区，亦即真正的自由沦为虚假自由亦即任性，乃是道德弱化的重要原因。康德把“积极的自由”作为道德大厦赖以建立的基石之一。马克思曾说：“道德的基础是人类精神的自律。”*《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第119页。可见，自由同道德之间具有内在的联系。然而，现代人的自由观出现了致命的偏颇。按照黑格尔的说法：“内在的必然性就是自由”；因为“自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的”*④⑤ [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第105、302、308～309页。。可以说，这才是真正意义上的“自由”，亦即所谓的“积极的自由”。可是，在现代化的狂飙突进中，特别是随着市民社会的建构，这种自由逐渐被虚假的自由所代替。这种虚假的自由，就是现代人的任性。黑格尔认为，任性不是取决于内在必然性，而是取决于外在的他者。“任性的内容是外界给予的，并不是基于意志本身，而是被意识到以外在环境为根据的。”因此，“任性却不是自由的本身，而首先只是一种形式的自由”，或者说，它“只是一种主观假想的自由”④。在黑格尔看来，任性的决定有时可能也符合真理或正义，但那不过是凑巧而已，它并不具有任何必然性。这种任性的形成，有其相应的世俗基础。黑格尔认为，在古代，主观性还没有达到无限的意义，但是到了近代，“具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性”就变成主导原则了，以至于“近代人偏执地追逐其主观的目的”⑤而难以自拔。其实，黑格尔在这里已经触及到了任性的世俗基础。对此，马克思作了更深刻的揭示。他在《论犹太人问题》中尖锐地指出：“私有财产这一人权是任意地(á son gré)、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。”*《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第41页。这个意义上的“自由”，被马克思称之为“私人任性”。矫正这种虚假的自由，诚然需要世俗基础层面的深刻变革，但文化观念的影响也是一个不可忽略不计的因素。中国传统文化从人的固有本性出发所建构的自律观念，能够在很大程度上满足摆脱“任性”的学理诉求。

积极的自由属于信仰的领域。因此，道德的重建和拯救，归根到底取决于信仰本身的重建。道德危机归根结底折射着信仰的危机。如何才能重建信仰？需要注意，信仰是养成的，不是学成的。要形成坚定的信仰，必须营造一个孕育信仰的适宜的文化氛围。在此意义上，信仰危机其实说到底不过是文化危机。所以，为了扭转“礼崩乐坏”的局面，就需要从最原初的工作做起，即为孕育坚定的信仰而建构必要的文化条件。这种文化条件，从根本上说就在于恢复中国传统文化的道统。

五、马克思主义中国化的土壤

马克思主义传入中国后，就在理论和实践两个层面上开始了中国化的进程。在既往的历程中，中国传统文化已经为马克思主义实现中国化提供了文化“前见”。没有这种期待视野，马克思主义既无法实质性地传入中国，更不可能同中国革命的具体实际成功地结合。早在1938年，毛泽东就强调说：“离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”*② 《毛泽东选集》第2卷，北京：人民出版社，1991年版，第533页。问题在于，所谓的“中国特点”是由什么赋予的，又是由什么塑造而成的？除了中国的历史和文化之外，它没有别的决定者。所以，谈到中国特点，其实也就是中国国情，其特质只能到中国悠久的文化传统中去寻找。要使得马克思主义在中国的土地上变成“活的马克思主义”而不是“死的马克思主义”，就必须让其真正地融入中国文化之中，使它获得中国化了的表征方式。因此，毛泽东指出：“洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”②

但需要指出，这种中国化并不是一劳永逸地完成的，而是一个开放的不断进行着的过程。哈贝马斯曾说：“现代性是一个未完成的方案。”如果套用这句话，那么也可以说，马克思主义中国化同样是一个未完成的方案。马克思主义与中国革命和建设的历史实践相结合，形成了毛泽东思想；与中国改革开放的历史实践相结合，形成了中国特色社会主义理论。在21世纪中国社会主义事业的发展进程中，马克思主义中国化也必将获得新的时代内涵和形式。但无论怎么发展，马克思主义的普遍原理都必须同中国的具体实际相结合。中国的具体实际是由中国的特殊国情决定的；而中国传统文化则构成中国国情的最深层的底色和最深刻的变量。从某种意义上说，读不懂中国传统文化，就把握不住中国的特殊国情；而不掌握中国的特殊国情，就无法进一步地实现马克思主义的中国化。正是在这个意义上，我们说中国传统文化为马克思主义中国化的进一步发展提供了广阔而深厚的土壤。

六、弥补西方文化局限的资源

任何文化都不可能是十全十美的，都会有其固有的局限性，西方文化也不例外。中国传统文化对西方文化具有补偏救弊的作用。在一定意义上，西方基督教传统孕育了近代自然科学。近代自然科学产生后，反过来却解构了基督教信仰。这正是现代性的悖论。由“上帝死了”(尼采语)到“人死了”(福柯语)，折射出启蒙的辩证法。从“人的发现”到“人的丧失”，均出于同一个原因，就是理性及其独断化。它植根于近代以来人的追问方式的误区，即把“人是谁”问成了“人是什么”。如此一来，期待答案就只能是一个物化的“人”。其实，这种追问方式上的失误，可以一直追溯到古希腊哲学的偏颇。海德格尔曾经揭示出古希腊哲学的误区，即“在的遗忘”。因为古希腊哲学的存在论追问的是“存在是什么？”问题的追问方式，其实已经先行地注定了问题的回答方式。当我们问“存在是什么”的时候，已然决定了所能够得到的答案只能是一个“在者”(beings)而不是“在”(Being)本身。到了近代，这一追问方式被转移到了对“人”的追问上来，结果把本应是主格的人问成了宾格的人。此乃“人的丧失”在学理上的原因。

恩格斯说：在科学上，“基督教的中世纪什么也没有留下”*《马克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年版，第410页。。这个论断不是绝对意义上的，因为即使中世纪就具体科学成果而言没有为新时代留下什么，但在为近代科学的兴起准备文化前提方面却是不可或缺的。其实，中世纪神学与近代自然科学的关系，并不像我们以往认为的那样简单，似乎就是非此即彼、水火不容的关系。相反，从历史线索和逻辑脉络看，两者之间都有着千丝万缕的联系。从某种意义上甚至可以说，没有中世纪神学就无法孕育出近代自然科学。一般而言，这种联系大体表现在：一是“上帝”与“逻各斯”之间具有同构性。从一定意义上说，“上帝”不过是“逻各斯”的神格化罢了。《新约》说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”二是在西方思想家看来，宇宙的秩序感归根到底需要由上帝来赋予，而宇宙的有序性信念恰恰是科学认知的绝对前提。爱因斯坦说：“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念，是一切科学工作的基础。这种信念是建筑在宗教感情上的。我的宗教感情就是对我们的软弱的理性所能达到的不大一部分实在中占优势的那种秩序怀着尊敬的赞赏心情。”*《爱因斯坦文集》第1卷，许良英等译，北京：商务印书馆，1976年版，第284页。怀特海也认为：“我们如果没有一种本能的信念，相信事物之中存在着一定的秩序，尤其是相信自然界中存在着秩序，那末，现代科学就不可能存在。”*[英]怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京：商务印书馆，1959年版，第4页。这种看上去朴素的信念，在西方文化传统中是有其深刻的宗教背景的。三是上帝派生万物的因果性，为科学的因果解释模式提供了原初范式。波普尔认为：“在所有的科学中，一般的探讨都是从结果到原因。”*[英]波普尔：《客观知识——一个进化论的研究》，舒炜光等译，上海：上海译文出版社，1987年版，第123页。而莱布尼茨则指出：“上帝是原因而世界是结果”*[德]莱布尼茨：《人类理智新论》上册，陈修斋译，北京：商务印书馆，1981年版，第217页。。四是中世纪基督教神学的经院化的逻辑训练，也为近代自然科学的产生准备了主体能力。

悖谬的是，近代兴起的科学，通过独断化变成了一种崇拜和迷信科学的意识形态即科学主义。现代人看上去“无所不知”，其实是“一无所知”。我们在科学的意义上知道得越来越多，但在信仰的意义上却极其匮乏，而且一切所知因此失去了意义的来源。我们遭逢的是海德格尔所谓的“贫乏的时代”，因为“实证科学最初被看作是包罗一切的哲学的非独立的组成部分，在近代已经脱离了哲学，建立在纯粹经验科学的基础之上了”*⑦ [德]施太格缪勒：《当代哲学主流》上卷，王炳文等译，北京：商务印书馆，1986年版，第20、19页。。科学因此而蜕变为科学主义，其结果是，“现代人缺乏那种构成一切宗教基础的、因而也构成形而上学基础的天真的虔敬态度；因为几乎每一种不是直接有宗教的根据，就是在历史上起源于一种不能合理地证明其正确性的信仰”⑦。尽管康德试图“为信仰保留地盘”，但“我们今天发现，我们自己处在一个无限地相信理性万能的时代”*[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落——世界历史的透视》下册，齐世荣等译，北京：商务印书馆，1963年版，第707页。，因为“启蒙运动使新神即位，……科学的合法化成为启蒙运动惟一的正统信仰，而科学家则成为它的先知和神父”*[英]鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东等译，南京：译林出版社，2002年版，第92页。。在“知”与“信”的关系问题上，西方文化一直处于紧张之中。

从某种意义上说，20世纪20年代在中国发生的那场著名的“科玄论战”，就是东西方文化所分别代表的科学精神同人文精神发生碰撞和冲突的一种表现。洋务派领袖之一的张之洞曾说过：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”*张之洞：《劝学篇·会通》。对此，不少西方学者也承认,例如罗素就指出：“我们的文明的显著长处在于科学的方法；中国文明的长处则在于对人生归宿的合理理解。”*[英]罗素：《中国问题》，秦悦译，上海：学林出版社，1996年版，第153页。正因此，中国传统文化在矫正科学主义偏执、弥补西方文化局限方面，显示出独特的价值和作用。胡适当年在为《科学与人生观》这本“科玄论战”文集所作的序中说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无尚尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。……自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”*②③④ 张君劢、丁文江：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年版，第10、33、38、109页。但科学在中国的扩张，自然受到了中国传统文化的抵制。张君劢在引爆“科玄论战”的那篇著名演讲中说：“就重物质或轻物质言之，则有精神文明与物质文明。”②他认为：“自孔孟至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”③后来，张君劢在答丁文江的质疑时又进一步澄清，说中国是精神文明、欧洲是物质文明，不过是“就其成分之多寡，则有依轻依重之分”④。在张君劢看来，中国精神文明、欧洲物质文明，不是有无的问题，而是主次的问题。这一点，张君劢当年就已经揭橥出来了。其实，这种判断仍然过于表面化了。东西方文明的差别不在于有无物质和精神，甚至也不在于孰轻孰重、孰主孰次、孰多孰少，而仅仅在于东西方文明究竟是以物质还是以精神为视角去看待并处理物质与精神的关系。这才是问题的症结和要害。

当然，中国传统文化的这种补偏救弊的作用是软性和隐性的，它主要体现在为未来提供启示，而非给出某种可操作方案，开出具体的“药方”。这正是智慧和知识的区别。譬如，中国传统文化不可能指导一位科学家去从事对自然的探究，不可能在这种探究的程序和方法上提供帮助。但如果一个科学家在文化意识上能够受到中国传统文化的浸淫和熏陶，作为一种修养，那么他在从事科学研究时就有可能获得一种有机的观念，或许能帮助他的研究更好地契合当代科学发展的整合趋势。另外，在对科学的伦理后果的考量上，他同那些缺乏此种修养的科学家之间也会有着不可忽略不计的差别。科学家应否有一种伦理责任，科学家的伦理责任究竟在何种意义上成立？一个工匠式科学家既不能也不应承担科学的伦理责任，但一个重建范式的科学家、一个划时代的里程碑式的科学家，理应承担他作为科学家角色所应承担的伦理责任，因为能力与责任是对等的。在核武器研制成功后，爱因斯坦曾明确提出科学家的伦理责任的问题：“我们这些具有悲剧命运，帮助制造更可怕和更有效的灭绝方法的科学家，必须考虑运用我们的全部权力去阻止这些武器被使用于野蛮的目的，把它看成是我们神圣的和庄严的责任。”*⑥ 《爱因斯坦晚年文集》，方在庆等译，海口：海南出版社，2000年版，第148、198页。如果像爱因斯坦说的，“我们及我们的后继者在此后几年中所做的或没有做成的事将决定文明的命运”⑥，那么科学家还能够逃避自己应该承担的伦理责任吗？科学社会学的研究日益揭示出科学作为一种文化现象，它本身并非文化中立的，而是隐含着特定的文化承诺；而且科学家的历史—文化存在不再被视作一种纯粹外在的变量，而是决定科学理论建构的不可剔除的重要因素，从而获得了内在意义。科学哲学的历史主义学派也已经揭示出这一点。既然如此，科学家对自身文化价值取向的自觉，对自身伦理责任的反省，就成为他的分内的要求。在这方面，中国传统文化的“德性优先于知识”的取向，就具有正面价值和积极意义了。

七、预防现代性弊病的“免疫剂”

中国传统文化能够为我们在现代性来临之际，提供一种预防性的反思能力。大卫·格里芬认为，“现代性的持续危及到了我们星球上的每一个幸存者”*⑧ [美]大卫·格里芬：《后现代科学——科学魅力的再现》，马季方译，北京：中央编译出版社，1995年版，第19、13页。。现代性的危机折射着现代性的合法性危机。毋宁说，正是现代性的合法性危机，才导致了现代性的危机。他说：“中国可以通过了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际上是‘后现代化了’”⑧。问题在于，在这种为避免现代化带来的负面效应方面，必须充分挖掘并借鉴中国传统文化中的古老智慧，正是它可以提供一种对于现代性弊端具有预防性免疫作用的文化资源。我们需要在此意义上深入挖掘中国传统文化的世纪性意义和世界性意义。当整个世界被现代化格式化以后，亦即马克思所谓的“历史向世界历史的转变”实现之后，时代维度的转换已然变成了一种世界性的历史事件。因此，中国传统文化的时代价值同时具有了空间意义上的肯定性。当现代性的历史扩张把人们抛入人与自然、人与人、人与自我之间的紧张和冲突之后，人类文明何去何从就成为摆在世界面前的一个必须回答的问题。正是在寻求这些问题的答案时，中国传统文化恰恰能够提供非常深刻的启示和睿智。

有一种观点认为，“儒学这个潘多拉魔盒在现代化尚在进行时必须牢牢封住，只有在现代化已经充分完成之后，才能小心翼翼打开这个魔盒”*陆象淦：《一个韩国学者的忠告：谨慎对待儒学的“潘多拉魔盒”——〈儒学与现代化：中韩日儒学比较研究〉述评》，《国外社会科学》1995年第1期。。这一论断带有明显的线性历史观的倾向和浓厚的宿命论色彩。它非常类似于胡适当年替科学所作的辩护。胡适认为，“欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，……几个反动哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味。……一到中国，便不同了。中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的‘灾难’”*张君劢、丁文江：《科学与人生观》，济南：山东人民出版社，1997年版，第12～13页。。所以，在胡适看来，我们中国当时根本还没有批评科学的“资格”。问题在于，人类的存在方式不同于动物的地方，就在于有可能从前人或他人的错误中学习，提前预防错误的重演，以免重蹈覆辙。人的发展并不是线性地重演前人或他人的足迹，而是能够自觉地借鉴前人或他人已走过的前车之鉴，从而能动地作出选择，亦即通过前人或他人所做的错事，来汲取教训，从而有可能避免错误的重演。这正是价值判断发生作用的地方。人的存在并非宿命式的，而是超越性的。像胡适这种机械的一元论的线性历史观，完全抹杀了人类文化发展方式的特质，把人的存在方式降低到了物性的存在方式的水准。

我们今天重估中国传统文化的价值，发现其积极意义和正能量的契机何在？大致有如下几个方面不能回避：

1.从现代性到后现代性的时代维度的转换

对现代性的自我解构的揭示，在思想史上有不同的理论进路。在我看来，最具代表性也是最深刻的，仍然是马克思对现代性所作的深刻批判，他通过揭示现代性的世俗基础及其自我否定性，来给出现代性的诊疗学方案，从而明显地带有“回到事情本身”的现象学姿态。马克思认为：“私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡，但是它只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展，只有通过无产阶级作为无产阶级——这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人性从而把自己消灭的非人性——的产生，才能做到这点。”*《马克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年版，第44页。后来，他又进一步指出：“资本的限制就在于：这一切发展都是对立地进行的，……但是这种对立的形式本身是暂时的，它产生出消灭它自身的现实条件。”*《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第171页。由此看来，西方文化由现代性走向后现代性，乃是势所必至。“五四”时代是对中国传统文化的一次重估，现在是对中国传统文化的再一次重估。然而，两次重估的时代维度却发生了历史性的变迁。在现代性的视野内，中国传统文化是一个负面形象；但当现代性内在危机暴露无遗、后现代维度被历史地确立之后，中国传统文化则变成了一种积极的拯救力量，昭示出应对危机的可能的出路。因此，在后现代维度上，中国传统文化的价值必须予以重新贞定。

2.对过分否定传统文化价值之偏执的反拨

在现代性的狂飙突进中，对传统文化的质疑和否定已经远远超出了正常的批判性地反思的限度，而是深陷把传统文化妖魔化的偏激情绪和偏见之中。矮化甚至妖魔化自己所分享的文化传统，甚至对其表现出一种近乎本能的病态的厌恶。现代化就意味着告别传统，对于东方国家和民族来说，尤其如此。现代化的哲学理念就是怀疑主义和虚无主义，永恒之物被解构，从而陷入相对主义的泥淖而难以自拔。“五四”时代喊出的“打倒孔家店”这一标志性口号，意味着对以儒学为代表的中国传统文化的全盘拒绝和否定。一时间，“儒门淡泊，收拾不住”。其实，自从晚清以来，随着中国遭遇到的历史性失败，中国传统文化就一直处在被否定和被贬低的基本估价的阴影中。我们今天之所以强调中国传统文化的积极价值和正面评价，毋宁说就是对这种持续了近两百年的过分否定的“矫枉过正”罢了。从某种意义上说，只有“过正”方可“矫枉”。

3.从“西学东渐”到“东学再西渐”的转变

其实，不同民族之间文化的交往总是相互的。“西学中源”说固然荒谬，那是当时的中国文化弱势的一种“阿Q式”的反应；但不能因此否认中国文化早在西方启蒙时代对于欧洲社会的深刻影响。“东学西渐”早已发生。例如，中国古代经济思想对法国重农学派的影响，老子思想对亚当·斯密经济学说的影响，《易经》思想对莱布尼茨“二进制”的影响，中国的科举制对于西方近代文官制度的影响，等等。从技术发明的角度看更是如此。培根在其《新工具》一书中指出：“我们还该注意到发现的力量、效能和后果。这几点是再明显不过地表现在古人所不知、较近才发现、而起源却还暧昧不彰的三种发明上，那就是印刷、火药和磁石。这三种发明已经在世界范围内把事物的全部面貌和情况都改变了：第一种是在学术方面，第二种是在战事方面，第三种是在航海方面；并由此又引起难以数计的变化来；竟至任何帝国、任何教派、任何星辰，对人类事务的力量和影响都仿佛无过于这些机械性的发现了。”*[英]培根：《新工具》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1984年版，第103页。培根尚不了解这些发明来自中国这一渊源，有关中国古代四大发明(除了培根已指出的三个之外，还包括造纸术)在欧洲传播的详细考证，可参见潘吉星：《中国古代四大发明——源流、外传及世界影响》(合肥：中国科学技术大学出版社，2003年版)一书。马克思在《经济学手稿(1861—1863)》中写道：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具，总的来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”*《马克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年版，第338页。1863年1月28日，马克思在给恩格斯的一封信中又强调说：“火药、指南针和印刷术的发明，……这些都是资产阶级发展的必要前提。”*《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年版，第563页。李约瑟也指出：“中国人最伟大的三项发明无疑是造纸及印刷术、磁罗盘和黑火药”*⑤ 《李约瑟文集》，陈养正等译，沈阳：辽宁科学技术出版社，1986年版，第118、123页。，认为“如果没有火药、纸、印刷术和磁针，欧洲封建主义的消失就是一件难以想象的事”⑤。

随着西方中心论的解构，在“西学东渐”之后，新一轮“东学西渐”正在开始。德国历史学家斯宾格勒认为：“制造这样的‘世界历史’幻景(指西方中心论体系——引者注)，只是我们西欧人的自欺欺人，稍加怀疑，它就会烟消云散的。”*⑦ [德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落——世界历史的透视》上册，齐世荣等译，北京：商务印书馆，1963年版，第33、34页。他力图在历史哲学领域实现一场“哥白尼式革命”，以超越西方中心论这一“历史的托勒密体系”。新的历史观“不承认古典文化或西方文化比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有任何优越地位”⑦。汤因比也指出：“所有我们的这二十一个社会(指汤氏所谓的世界上的具有‘标本’意义的21种文明——引者注)，如果同原始社会相比，都可以说是有很大的成就的；如果同任何理想的标准相比，它们全部都还是非常不够，其中任何一个都没有资格瞧不起别人。”*[英]汤因比：《历史研究》上册，曹未风等译，上海：上海人民出版社，1997年版，第53页。这无疑是对西方人自我中心化观念的一种严重挑战。耐人寻味的是，正是在西方正统历史学看来不入流的斯本格勒和汤因比这里，才会有这种洞察力，这在一定意义上意味着西方历史学的正统恰恰是靠“西方中心论”建立起来的。中国传统文化的正面价值，通过“东学再西渐”的过程，有可能得以重新凸显。

4.对马克思主义中国化实质再认识的需要

长期以来，我们往往更多地看到并强调马克思主义与儒学及其代表的中国传统文化之间冲突和对立的一面，而相对忽视了两者之间的内在一致性。这种看法其实是一种形式主义的看待方式。在马克思主义与以儒学为代表的中国传统文化之间对立的一面被过分强调甚至夸大之后，我们更需要发现两者之间关系的另一面。马克思主义传入中国并被中国所接纳和认同，无疑是在反传统的背景下实现的。正是“五四”这一激进的反传统的时代，构成马克思主义实质性地传入中国的关键期。马克思主义同中国传统文化之间固然存在着时代性距离和民族性距离，但我们也必须看到，前现代意义上的儒家思想及其代表的中国传统文化，恰恰有可能同后现代意义上的马克思主义相遇；中国传统文化同欧洲大陆文化之间的亲和性，也为我们缩减马克思主义同中国传统文化之间的民族性距离开辟了可能性。不管怎样，马克思主义毕竟早已在事实上融入了中国语境，这一事实意味着它必须同中国传统文化发生内在的关联。拒绝承认这一点，我们就无法面对马克思主义中国化的事实，也无从解释这一中国化的内在逻辑。倘若离开了对中国传统文化的深邃了解，我们今天就不可能更恰当地把握并阐释马克思主义中国化的实质及其文化含义。

[责任编辑:吕本修]

Revaluation of the Contemporary Values of Traditional Chinese Culture

He Zhonghua

(School of Philosophy and Social Development of Shandong University, Jinan Shandong, 250100)

The contemporary values of traditional Chinese culture are mainly embodied in seven aspects, which include the basis of rebuilding cultural identification, the basis of the establishment of cultural confidence, the shelter against the assimilation of foreign cultures, the effective weapon of reversing the situation of "moral degeneration", the soil of localization of Marxism in China, resources of compensating for the defects of western culture, and immunity against ills of modernity. Traditional Chinese culture can reveal its contemporary values mainly through the following four points: the transformation from modern time to post-modern time; the rejection of denying the value of traditional culture, the change from eastward transmission of western culture to westward spread of eastern culture; the need to rethink the essence of localization of Marxism in China.

traditional Chinese culture, contemporary values; revaluation; modernity; post-modernity

B036

A

1002-3909(2017)04-0145-10