古代埃及基督教会的历史变迁

田 明

(内蒙古民族大学 政法与历史学院，内蒙古 通辽 028000)



古代埃及基督教会的历史变迁

田 明

(内蒙古民族大学 政法与历史学院，内蒙古 通辽 028000)

长期以来，在法老文化和伊斯兰文明夹缝中生存的埃及基督教问题经常被学术界所忽视。因此系统梳理埃及教会的历史脉络，揭示当时埃及诸种文化的冲突、交流和融合对基督教发展所做出的重要贡献，从而合理评价埃及教会在基督教史上的地位和作用，是十分必要的。基督教初创后不久就传入了埃及，并在埃及建立起了早期教会组织。随着基督教信仰的合法化，埃及教会，特别是亚历山大城主教区的势力急剧扩张，逐渐成为政治上四分五裂的埃及的代言人，并一度担任了整个东方教会的领导者。然而，埃及教会很快卷入了早期基督教教义纷争的漩涡中，最终脱离了拜占庭帝国的统治走上了独立发展的道路。

埃及；基督教；教会史；罗马—拜占庭帝国

一、基督教在埃及的传播与早期教会组织的出现

早在公元1世纪基督教初创后不久就传入了埃及。人们一般把基督教在埃及的传播归功于福音书作者之一的马可，而后者也在埃及建立起了最早的教会组织。罗马帝国教会史家尤西比乌斯在《教会史》一书中记载，马可于罗马皇帝克劳狄统治的第1—3年(公元41—44年)首次造访埃及，他是第一个赴埃及传播福音书的人，而且也是亚历山大城教会的创立者。*Eusebius of Caesarea， The Ecclesiastical History I， trans. by Kirsopp Lake， Loeb Classical Library， Cambridge:Harvard University Press，1992.，p.145.马可通常被认为是使徒彼得的传人，其证据就是亚历山大城的克莱门和赫里奥坡里斯主教的引证，而且彼得在他的使徒书中也提到了马可的名字。学者们谨慎地接受马可派传统，“这一传统的历史真实性，尽管还不能证实，也不应该被抛弃……事实上马可在亚历山大城布道的传统可能提早了亚历山大城教会接受马可福音的日期。”*Bengt Sundkler & Christopher Steed， A History of the Church in Africa， Cambridge: Cambridge University Press，2000，p.9.由于这是基督教在埃及传播的唯一证据，所以很多人还是把它当作传说来对待。有的学者甚至主张埃及可能就是基督教的发源地之一。如德国青年黑格尔派哲学家布鲁诺·鲍威尔认为，基督教并不是起源于巴勒斯坦的犹太人中，而是产生于罗马和埃及的亚历山大城；从时间上看，也不是开始于公元1世纪的30年代，而是开始于60到70年代。*B.Bauer, Kritik der evangelische der Synoptiker, Band Ⅰ, Leipzig:Verlag Otto Wigend，1841， p.81.布鲁诺·鲍威尔的神学批判思想，一开始就遭到教会的极力反对，导致他被撤除了波恩大学神学副教授一职。时至今日，他的观点依然是一个很有争议的问题，对他的评价也褒贬不一。如前苏联学者克雷维列夫就采纳他的观点，主张基督教不是产生于巴勒斯坦，而是产生于散居在小亚细亚和埃及等地的犹太人中间。*克雷维列夫：《宗教史》(上卷)，王先睿、乐峰译，北京：中国社会科学出版社，1984年，第111页。

另据科普特文献记载，马可乘船抵达亚历山大城，鞋匠安尼亚努斯也成为他在埃及所收的第一个门徒。公元62年(尼禄统治的第8年)的复活节马可被捕，最终被用马在大街上拖拉折磨致死。马可死后，其信徒小心翼翼地收殓起他的尸体后将其安葬，并在上面修建了亚历山大城的圣·马可教堂。他的第一个门徒鞋匠安尼亚努斯成为亚历山大城第一任主教，时间比罗马主教制的确立还要早六、七年。*关于罗马主教最早出现的时间，尤西比乌斯并没有明确记载。只是说理努斯是罗马教会第一任主教，第二任主教安科图斯在他任职十二年后继任主教，而这年是罗马皇帝提图斯统治的第2年，即公元80年，由此推算出罗马主教制的确立当在公元68/69年。随后还有一系列主教继任，*据尤西比乌斯记载，尼西亚会议以前早期亚历山大城教会的主教先后有：雅比里乌斯(公元81年)、塞尔多(98年)、普里姆斯、犹士都、马可二世、塞拉蒂昂、亚格里皮努斯、朱利安、德美特里乌(公元193年)、赫拉克利斯、狄奥尼修斯、马克西姆、提奥纳斯、彼得。参见：优西比乌著：《教会史》(附录2皇帝与主教更替年表)，瞿旭彤译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第481—485页。并一直延续至今，因此埃及基督教会也成为世界上现存最古老的几个教会之一。

到了现代，圣·马可的传统又得到了较强的回响。1968年，埃及新圣·马可教堂落成时，当时的总统纳赛尔、副总统萨达特和埃塞俄比亚皇帝塞拉西亚一世一起出席了庆典。同时自828年以来就为梵蒂冈所保存的圣·马可遗物，也由罗马教皇保禄六世归还给埃及。这些遗物也就从一个圣·马可教堂转送到埃及的同名教堂里，同时摒除了地中海另一个城市—威尼斯的权利，尽管那里也把圣·马可作为其教会的创始人。因为按照科普特传统，圣·马可的遗物是9世纪才由两个商人转移到威尼斯的，或许尤西比乌斯所记载的圣·马可传统与埃及基督教的起源应该赢得更多的尊重。*L.W.Barnard， “St.Mark and Alexandria，” The Harvard Theological Review， Vol.57， No.2 (Apr.， 1964)，pp.145-150.

基督教很好地适应了埃及传统文化以及当时流行的希腊文化思潮，迅速在当地犹太人、希腊人和埃及人中传播开来。埃及宗教文化与基督教思想的契合是基督教顺利传播的前提，而大量犹太社团的存在也成为基督教得以传播的基础。加之基督教的思想也迎合了当时埃及的社会需要，这使基督教在埃及传播并迅速发展成为可能。此外，神圣家庭的传说更为埃及教会平添了一份“圣子”守护地的荣耀。

众所周知，奥西里斯、伊西斯和荷鲁斯的神话是上古埃及家喻户晓的故事，到了罗马拜占庭统治时期被附会到基督教神圣家庭身上，主要是因为以下几个原因：首先，在埃及上古神话中找到类似神圣家庭形象的表述；其次，埃及保存下了神圣家庭的文物证据；最后伊西斯在三角洲的沼泽地秘密抚养荷鲁斯与马利亚在埃及哺育基督很类似。*J.Kamil， Christianity in the Land of the Pharaohs， London and New York: Routladge,2002，p.14.事实上，伊西斯一直被视为女性的表率，是“包含一切的女人”。*普鲁塔克：《论埃及的神学与哲学》，段映虹译，北京：华夏出版社，2009年，第105页。当塞奥多西于379年因异教不合法性而关闭了伊西斯神庙，埃及人把马利亚和圣子视为他们深爱的伊西斯和荷鲁斯的化身，把伊西斯情结转到相近的圣母身上，这无疑成为圣母至今在科普特教会享有崇高地位的原因之一。

遗憾的是，基督教在埃及初传之时，并不像尤西比乌斯记载的有许多人争先恐后接受，似乎传播得很缓慢。考古发现的1世纪纸草中并没有关于基督教的记载，甚至2世纪的文献中也没有看到什么明显的影响。但是可以从一些文学纸草中推测出在中埃及和上埃及已经建立起了教会，到目前为止，发现了这一时期的圣经类纸草至少有7件。*H.I.Bell， Egypt from Alexander the Great to the Arab Conquest， Oxford:Oxford University Press，1956，p.86.其中一件约翰福音的残片可以作为2世纪早期(公元125—150年)尼罗河谷基督教存在的证据。*The New Encyclopaedia Britannica，Vol.18， Chicago：Encyclopaedia Britannica， inc., 1993，p.128.当然，没有早期教会幸存的痕迹并不意味着不存在最早的基督教。在罗马帝国于公元73年毁灭了耶路撒冷圣殿之后，同犹太教关系密切的最早的一批基督教徒，和其他犹太人一起移居小亚细亚和埃及，这也加快了埃及基督教发展的步伐。

二、埃及教会的崛起及其原因

4世纪以来，拜占庭帝国为了便于对埃及的控制，采取“众建其地而少其力”的政策，把原来的三个行省分为六个行省，分别是：埃及图斯I(Aegyptus I)、埃及图斯II、奥古斯塔姆尼亚(Augustamnica)、阿卡迪亚、底比斯I和底比斯II。*A.P.Kazhdan， ed.,The Oxford Dictionary of Byzantium， Vol.2， Oxford:Oxford University Press，1991，p.679.帝国不仅在政治上割裂了埃及的统一，而且从统治之初就实行民族歧视政策，采用“分而治之”的原则把原来埃及的居民分为不同的等级，即罗马人、希腊人和土著埃及人。各等级按照排名先后分别享有不同的权利，如参加政府的管理、人头税的缴纳等。具有悠久传统的埃及迫切需要一个统一的领导者，因此把希望寄托在新兴的教会组织上。

传统上认为，埃及教会的历史起源于亚历山大城，并逐步传播到埃及各地。尽管内部教义纷争不断，但亚历山大城仍然是埃及基督教化最好的证据。*R.Alston， The City in Roman and Byzantine Egypt， London and New York：Routledge,2002，p.285.随着公元3世纪中叶戴克留斯的迫害和修道制度的兴起，基督教开始深入乡村，但亚历山大城一直保持着领导地位。这一过程中，戴克留斯迫害时幸存的亚历山大城主教狄奥尼修斯扮演了极其重要的角色，他试图把亚历山大城象“新红海”一样分开，吞没那些迫害者。灾难过去后，他又恢复了教阶。狄奥尼修斯还引入一种制度，那就是每年的复活节从亚历山大城向埃及其他教区发传单。这种节日信件使亚历山大城主教能够控制整个埃及教会并宣传其教义。*J.D.Fage，ed. The Cambridge History of Africa， Vol.2， Cambridge：Routledge,1978，p.421.在狄奥尼修斯的领导下，亚历山大城无可非议地成为埃及教会的中心。

在君士坦丁统治期间，埃及脱离东方教会管辖成为一个独立的教区。*The Encyclopedia Americana， Vol.10， Dankury:Americana Corration，1980，p.32.根据埃及基督教会后来成为世俗社会的主宰及其对政治的影响，可以推测，亚历山大城主教已经成为埃及最有影响力的人物。统一独立的埃及教会首脑—亚历山大城主教，其权力远胜于地方官。大致和几个行省的总督地位相当，略低于执政官和皇帝。*The New Encyclopaedia Britannica，Vol.18，p.128.埃及教会及其主教权力的擢升绝不是一个偶然的现象，还有其更深层次的原因。

首先，埃及教会拥有当时其他教会无法比拟的财富。在埃及，基督教会形成一个巨大的特权集团，主要权力由亚历山大城的神职人员掌控。教会财产来源主要有两个渠道：一方面，教会得到来自于君士坦丁堡的授权，从事对河流和海洋贸易的管理。另一方面，教会和修道院以“庇护”的方式接纳了许多小的土地，成为新的大地产者。即使《反庇护法》颁布之后，亚历山大城教区仍允许保持对村庄的庇护，只要他们能纳税和完成应尽的义务。因而教会势力的扩大是可以预见的，因为它可以使农村社团免收官吏的剥削。亚历山大城教会的巨额财产，使得它与其他教区的斗争中经常以其经济实力压倒对手，如西利尔主教就曾用大量的黄金来贿赂帝国宫廷，以取得他们的支持。除此之外，随着教会组织护和财富的增加，根据当时的一些纸草文献记载，教会也通过救济鳏寡孤独履行慈善机构的职能，从而吸引了更多人的加入，也进一步壮大了教会的实力。*J.Rowlandson， Woman and Society in Greek and Roman Egypt， Cambridge:Cambridge University Press，1998，p.80.

其次，埃及亚历山大城主教是当时教会文化的主要代表之一。我们知道，3—4世纪的亚历山大城主教大都曾求学于教理学校或深受其影响。他们秉承亚历山大城学派的优良作风，重视学习，知识渊博，并用哲学方法维护和解释了基督教的教义，是当时整个教会的“文化人”。他们丰厚的文化底蕴吸引了大批的信徒，也被帝国看作是可以利用的工具和合作的伙伴。因而在早期的基督教教义争执中，亚历山大城主教的观点往往更有说服力，一定时段内成为全基督教世界的文化领袖。

再者，埃及教会得到了本国教众、特别是修道士的大力支持。埃及人始终把罗马拜占庭帝国的统治视为异族的征服，一次次反抗失败后试图从宗教上找到一丝慰藉，于是他们把教会认作是自己民族的代言人。尤其是修道制度兴起之后，大量土著埃及人皈依基督教，埃及基督教徒的人数大大增加，无形中扩大了教会的势力。而大多数埃及基督徒把自己定位在亚历山大城教区，并准备给以其领袖明确的支持。亚历山大城主教也积极修好与修道士的关系，如阿塔纳修斯曾经造访过帕克米乌斯修道院，并且在安东尼去世后不久为他写了传记。修道士与主教结成坚固的同盟，安东尼的遗物羊皮和斗篷赠送给阿塔纳修斯主教更是成为其永久联系的象征。*参见：Athanasius， The Life of Antony and the Letter to Marcellinus， trans. by Gregg， New York:Routledge,1980，p.98.在修道院大规模兴起之后，这些修道士们的态度可以决定埃及教会的战斗力。因为他们能够给亚历山大城主教提供大量的、近乎恐怖的人力支持，这使亚历山大城在5世纪上半叶以前的教会纷争中几乎战无不胜。

当然，埃及教会地位的高低，很大程度上取决于帝国皇帝的认可程度。自君士坦丁以来，帝国在扶植基督教的同时，还对其严加控制，使教会成为国家机器的一部分。皇帝亲自过问教义神学、礼仪活动、人事安排，所有基督教的重大事务都必须有利于帝国的统治。*陈志强：《拜占廷学研究》，北京：人民出版社，2001年，第157页。这也使得拜占庭帝国时期，基督教既处于国教的尊崇地位，但又始终未能完全凌驾于世俗社会之上，大大有别于西欧中世纪基督教文化一统天下的局面。具体就埃及而言，帝国皇帝是不可能放弃自己对埃及教会的控制，毕竟这里是帝国的“粮仓”重地。如君士坦丁干预亚历山大城教区的神学争论，并不是真正关心教义的是非，而是为了维护自己对统一教会的控制。对于亚历山大城主教的人选，也是慎之又慎，因此就出现了阿塔纳修斯“五进五出”担任亚历山大城主教的情况。当帝国支持时，埃及教会可以领导基督教世界的活动；皇帝对其不满时，埃及教会只能无奈接受被整个教会遗弃的结局，查尔西顿会议的失势就是例证。

但是，对于埃及教会的领导者，特别是对亚历山大城主教而言，既能得到帝国政府的首肯，又要取得埃及人民的支持，这几乎是不可能的，因为他们代表了两种截然不同的需求。亚历山大城主教如果一味迎合帝国的喜好，很难得到带有强烈民族主义特点的埃及教众的支持，最终的结果是导致埃及教会的分裂。一个明显的例证就是查尔西顿会议后，一度出现了两个主教的并立的局面。总的说来，罗马—拜占庭帝国对埃及教会奉行既支持又抑制的政策，而埃及教会对于帝国的统治则采取既迎合又对抗的对策，这也成为埃及教会发展中的一大特点。

三、教义争端的发起与埃及教会的鼎盛时代

基督教取得合法地位之前，已经在地中海世界广为传布。但早期教会组织松散，各地组织使用不同的经文和语言，处于不同环境中的人们用自己的方式来解释教义，同时也产生了观点的分歧。313年《君士坦丁敕令》颁布后接下来的一个多世纪中，这种分歧逐渐演化成为大规模的教义争执，而埃及教会始终处于教义纷争的焦点，某种程度上甚至成为教义争端的策源地。正如吉本所说：“在宽容的敕令使基督教恢复了平静和安宁之后，有关三位一体的论争又在柏拉图主义、才智之士和富有的人的古代聚集中心，那动荡不安的亚历山大城城复活了”。*吉本：《罗马帝国衰亡史》(上)，黄宜思、黄雨石译，北京：商务印书馆，2005年，第474页。应该说，这场冲突是一种伴随着神学的、政治的、经济的和个人动机的混合物，而这场争论的导火索是亚历山大城一位名叫阿里乌斯的神职人员。

阿里乌斯(约250—336年)于公元311年来到亚历山大城担任神职。此人有一定的领导魅力和宣传手段，也吸引了一批追随者。他主张神的本性与受造物迥然不同，唯有父神是“非受生、永恒……他是万物的源头”，*B.Lonergan， The Way to Nicea，trans. by Conn O’Donovan， Philadelphia：Fortress Press,1976，pp.70-71.进而主张“基督并非真神，但借着参与变成神。”*转引自：C.Robert， etc.， Early Arianism: A View of Salvation， Philadelphia：Fortress Press,1981，p.9.阿里乌斯的说教否定了耶稣基督具有任何真正的神性，使得普通人难以从基督那里分享圣恩，无法得到上帝的拯救。更为严重的是，对于埃及来说，他损害了那里作为圣子保护地的那份荣誉，因为埃及长期以来被视为圣母与圣婴的避难圣地。一旦其说教触动了埃及传统中的敏感神经时，悲剧是不可避免的。

公元318年，亚历山大城发生了一件令人震惊的事件，那就是阿里乌斯的追随者和反对者因为神学观念的争执上街游行时，双方意外碰面，对垒中进而发生骚乱，最终酿成了一场街头暴动。当时亚历山大的主教亚历山大城强力谴责阿里乌斯，随后在此召开了主教会议，于是亚历山大城的主教与牧师间的争端很快席卷了整个东部教会。*T.D.Baynes，Athanasius and Constantius， Cambridge, mass:Harvard University Press，2001，p.15.324年，皇帝君士坦丁亲自给他们去写信，企图调解两人之间的神学争执，结果却未能如愿。*Eusebius， Life of Constantine， trans. by Winkelmann， Berlin：Clarendon Press,1975.(2)，pp.70-71.

为了消除教义纷争可能引发的混乱局面，皇帝君士坦丁于公元325年在尼西亚亲自主持召开了第一次全基督教大公会议，共有318名主教出席会议。*因为交通和语言问题，帝国西方的主教无法出席，罗马主教仅派两名神甫为代表参加。因此参会的主要是帝国东部教会的主教。经过近两个月的讨论，会议采纳了亚历山大城主教的建议，肯定了三位一体原则，并把阿里乌斯定为异端，开除其教籍。尼西亚会议大大还提升了亚历山大城主教区的地位，成为和罗马、安提阿并称的三大主教区。大会规定亚历山大城主教为北非邻近地区的“宗主教”，变成了一个从利比亚到努比亚广大地区的教会领导。而当时正在筹建中的帝国首都的君士坦丁堡还只是一个中等规模的城镇，会议中并没有涉及到。*J.D.Fage，ed.， The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.425.这也为以后亚历山大城和君士坦丁堡东部教会领导权之争打下了伏笔。

在尼西亚大会上，亚历山大城主教还带着一位年轻的助手—阿塔纳修斯，此人后来继亚历山大城之后成为“所有亚历山大城主教中最出色的一位和当时最伟大的神学家”。*J.Gonzölez， A History of Christian Thought， Vol 1， Nashville：Abingdon Press,1992，p.291.阿塔纳修斯早年曾求学于著名的亚历山大城教理学校，对希腊文化有一定了解，还有深厚的埃及传统文化底蕴，因此他的神学理论兼有科普特字面化理解和希腊唯心论的混合特征。*T.D.Barnes，Athanansius and Constantius，Cambridge：Harvard University Press，2001，p.13.在阿塔纳修斯担任亚历山大城主教期间(328—373)，与修道士领袖保持着友谊，并通过这种方式使亚历山大城主教和修道院新势力结成了同盟。

阿塔纳修斯一生都和阿里乌主义作斗争，也注定是充满磨难和戏剧性。君士坦丁曾经给阿塔纳修斯写了封信，威胁他如果不允许阿里乌斯返回埃及的话，自己也可能会被流放*Charles.M.Odahl，Constantine and the Christian Empire， New York：Routledge,2004，p.330.，但阿塔纳修斯无视皇帝的命令，断然拒绝了阿里乌斯的回归。因此他本人一次次被拜占庭皇帝逐出亚历山大城教区，一生中有26年时间在流亡中度过，但一次次在埃及人民的支持下恢复其主教地位。*K.Anatolios， Athanasius， London and New York：Routledge,2004，pp.12-33.然而，即使在阿塔纳修斯不在教区时，他依然是唯一公认的亚历山大城主教。因为埃及的众主教，以及亚历山大城的神职人员和教众，都不愿撤换他，就算身遭放逐，依然是大家心目中的主教。当阿塔纳修斯结束第二次流亡生涯于346年返回亚历山大城时，受到上迄埃及行政长官、下至科普特修道士的普遍热烈欢迎，亚历山大城主教成为新的埃及法老。*J.D.Fage， ed.， The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.431.此后的十年中，埃及教会进入其发展的“黄金时期”。

但生性倔强的阿塔纳修斯再次触怒皇帝君士坦，必然会遭到皇帝的报复。356年，阿塔纳修斯被迫开始了第三次流亡生涯，以避免被逮捕甚至杀害。在东躲西藏的生活中，他愤怒地宣布：皇帝无权统治教会。主教已经决定的裁决为什么还要由皇帝批准？*Athanasius， Arian History， Part VII， p.52.这是基督教历史上第一次提出“教会自由”的口号，对后世影响极大，也更加提高了他的声望。362年，阿塔纳修斯再度返回亚历山大城，并在亚历山大城召开了一次神学会议，包括安提阿教区主要派别领袖都接受其领导。从那时起直至他去世，阿塔纳修斯的地位在从阿克苏姆到不列颠海岸的整个基督教世界是无法挑战的，亚历山大城成为东方教会的领导者。*J.D.Fage，ed.,The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.431.阿塔纳修斯时代是埃及教会权力巅峰时代，似乎达到和帝国皇帝分庭抗礼的地步，“他的气势甚至超过了皇帝朱利安本人”。*C.Frend， The Rise of Christianity， Philadelphia:Fortress Press，1984，p.524.阿塔纳修斯似乎已经成为了整个埃及民族的代表，埃及基督教徒也逐渐变成了民族主义者，埃及基督教会开启了民族化的进程。*E.R.Hardy， “National Elements in the Career of St. Athanasius，” Church History， Vol.2， No.4. (Dec.， 1933)，pp.187-196.阿塔纳修斯还积极致力于传播基督教及其教义，范围也不仅仅限于埃及，甚至远达帝国西部和非洲内陆。

当亚历山大城教会正为自己东部教会领导者的地位感到满足和沾沾自喜时，形势又发生了新的变化。作为拜占庭帝国的首都，君士坦丁堡的政治和文化地位日益上升。亚历山大城在行政上丧失帝国东部第一大都市的同时，其东部教会领导者的地位也岌岌可危。为了维护自己日暮西山的权威，埃及教会再次卷入了政治争斗与教义分歧的双重漩涡中。君士坦丁堡和以弗所基督教大公会议上的辉煌，不过是埃及教会权威最后的回光返照。

四、政教纷争漩涡中的埃及教会

塞奥多西一世统治期间(379—395年)是埃及教会发展的转折点。381年，塞奥多西一世在君士坦丁堡召开第二次全基督教大公会议。会议重申了《尼西亚信经》，确立了“三位一体”的教义。这使得阿塔纳修斯一生与之斗争的阿里乌主义无法在帝国内立足，被迫到蛮族中传播。君士坦丁堡会议上作出了一个在帝国看来顺理成章的决定，那就是确立君士坦丁堡教区为教会中仅次于罗马教会的地位，因为它是首都和“新罗马”。*A.A.Vasiliev， History of Byzantine Empire， Vol.Ⅰ. Wisconsin:University of Wisconsin Press，1952，p.81.然而，这却给埃及带来了灾难性后果。因为在此之前埃及亚历山大城一直是仅次于罗马的第二大城市和东地中海地区的政治、经济、文化中心。有时候，它还可以与罗马一较高下，争做整个帝国的文化总部。而拜占庭(后来的君士坦丁堡)在尼西亚会议上，还只是色雷斯大主教辖区内的一个小主教区，而且也没有使徒布道的基础。半个世纪后，只是由于其首都的地位而使教会的位置跃居第二，这在教会史上也是一个奇迹。

拜占庭帝国新首都君士坦丁堡的兴起对于原来在东部执牛耳者亚历山大城影响至大。地位日渐衰微的同时，眼睁睁看着埃及的谷物从自己这里输往对手—君士坦丁堡那里。*据史料记载，仅在查士丁尼统治时的537/8年一年，埃及输往君士坦丁堡的谷物(小麦)就折合3亿升，用来支持首都得粮食供应。长期以来饱受外族蹂躏的埃及或是麻木、或是无奈地接受了这种政治经济变迁，然而唯一可以慰藉的精神文化代表—基督教会的地位的下降实在让他们忍无可忍了。毕竟这里保护了襁褓中的耶稣，使徒的传人也在这里建立了最古老的教会之一。于是政治、文化冲突引发的教义纷争进一步升级了，并主宰了随后几十年埃及教会的命运。

公元401年，亚历山大城教会和君士坦丁堡教会之间发生了第一次冲突。当时埃及的一些沙漠修道士，赶赴首都声讨当时的君士坦丁堡大主教约翰·克利斯塔姆，皇帝召亚历山大城主教提奥菲洛斯前去对质。提奥菲洛斯巧妙地使自己处于原告的位置，在403年的会议上着实羞辱了君士坦丁堡大主教约翰·克利斯塔姆，并使后者于次年被开除教籍，不久抑郁身亡。*J.D.Fage，ed.,The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.435.

公元428年，安提阿教派的聂斯脱利擢升为君士坦丁堡大主教，并自动成为君士坦丁堡邻近地区的宗主教，如同罗马主教是公认的西方教宗一样，他也成为东方基督教会的荣誉教宗。然而树大招风，聂斯脱利在不适当的时机说了一些不合时宜的话，被人纠住了触犯异端的小辫子。他在东部教会最伟大的讲台上，宣扬了一篇反对把马利亚称为“神之母”的论章，这再次引发了基督教神学史上一场巨大的争议和冲突。

一直以来，基督教都把圣母玛利亚称为Theotokos，本意为“生神的人”，有时候也被翻译为“神之母”。换句话说，耶稣从出生之时起，就已经是神了。这不仅肯定了耶稣基督的真神性，也无形中提高了备受埃及人尊崇的圣母玛利亚的地位。无论是亚历山大城还是君士坦丁堡，基督徒们早已习惯了这种称谓。但是，在428年的圣诞节早上，聂斯脱利对教众(包括神职人员和皇室成员)宣称，基督教徒不可以称玛利亚为“生神的人”，最多只能称为Christotokos，即“生基督的人”。他认为把一个刚出生的婴儿称为神，那就大错特错了。虽然在神学上说：“基督是女人所生”是正确的，但是如果说“神是女人生的”就不是正统神学了。*奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003年，第218—221页。在接下来429年的复活节信件中，聂斯脱利重申了反对使用Theotokos的理由，并且以官方规定的形式通谕，凡是称玛利亚为Theotokos者即为异端。

聂斯脱利并不是一个令人称道的基督徒，有人评价他是一个刚愎自用、易冲动、贫嘴而又缺乏文化教养的人。*J.D.Fage，ed.， The Cambridge History of Africa，Vol.2，p.435.聂斯脱利不仅代表了与亚历山大城截然相反的神学传统，而且也可能在刻意打击报复亚历山大城教派，Theotokos头衔之争不过是个借口。他明明知道Theotokos这个称号是亚历山大城学派的最爱，却借着皇帝的支持极力否定这个头衔。所谓的神学争执里面不可能不包含有不可告人的政治动机。亚历山大城教会在震惊、担心之余，也有一丝窃喜，终于有机会正式向君士坦丁堡教会发起挑战了。

亚历山大城教会派人在君士坦丁堡张贴海报，声称聂斯脱利是异端的复活。不明真相的君士坦丁堡的教众，开始纷传聂斯脱利背离了正统教义。同时，亚历山大城主教西利尔与聂斯脱利展开了笔战，双方互相通信指责对方，陈述自己的教义。西利尔把聂斯脱利比附成异端的阿里乌斯，暗示自己是新的阿塔纳修斯，是尼西亚信经的下一位守护者。*S.Wessel， Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy: the Making of a Saint and of a Heretic， Oxford:Oxford University Press， 2004，p.188.在亚历山大城和罗马教会的推动下，拜占庭皇帝塞奥多西二世于431年在以弗所召开了第三次基督教大公会议。

这次会议有趣的插曲颇多，整个事件充满了令人作呕的强权政治的味道。西利尔和他的支持者先期抵达以弗所，在聂斯脱利派的主教尚未到会的情况下，作为唯一在场的宗主教，西利尔主持召开了大会。会议宣读了西利尔致聂斯脱利的信，批评了后者关于基督的二元论思想。最后经大会在场主教投票，做出了谴责聂斯脱利和肯定玛利亚神性的决议。从以弗所的人们载歌载舞欢迎西利尔以及他所主张的圣母的“神性”确认的场面上不难看出，亚历山大城战胜了君士坦丁堡。西利尔现在是“大主教”和“宗主教”， 这使他拥有从昔兰尼加到尼罗河第一瀑布的广大地区的绝对权力。他统治下的亚历山大城教区再度达到权力的顶点。但是他的胜利并不彻底，事情的进一步发展证明了这一点。

就在西利尔主持的以弗所会议得出结论后不久，安提阿的大主教和其他聂斯脱利的支持者也相继抵达会场。他们拒不接受此前的会议决议，还以破坏会议的罪名撤除了西利尔的亚历山大城宗主教职位。但是就在这个结果颁布之前，罗马主教的代表和帝国西方的主教也抵达了以弗所。作为西利尔的同盟，罗马教会的主教们一如既往的支持亚历山大城教会。他们强烈要求修改对西利尔的谴责，加上革除聂斯脱利的条款，甚至把安提阿主教约翰也撤了职。

会议上双方大吵大闹，互相指责。这其中还掺杂了埃及的修道士，他们再次扮演了重要角色，修道士的本质特征是他们对亚历山大城大主教的忠诚。在一部有关修道士的舍努特的《传记》一书中，记载了修道士在这次全基督教大公会议上的影响。*关于修道士舍努特的事迹，参见：Buy Besa， Life of Shenoute， trans. by David Bell， Kalamazoo: Cistercian Publications， 1983.会议变得一团糟糕，不得不再次依靠皇帝的权威来解决。而皇帝塞奥多西二世和他的前辈们一样，更关心的是宗教的统一以及如何为帝国服务，教义本身并不是他最在意的问题。于是，皇帝开始对各方大力施压，最终达成妥协。亚历山大城教会承认了道成肉身的基督是二性的结合；聂斯脱利被革除教职，驱逐出首都君士坦丁堡，大约于450年在北非的流放地去世。

从某种意义上讲，以弗所会议上没有赢家，亚历山大城和君士坦丁堡不过是两败俱伤而已。而哪一个城市成为东部帝国教会的领导，这个问题自君士坦丁堡成为帝国首都以来就变得甚为棘手。亚历山大城拥有强大、独立的主教区，但远离帝国宫廷，而君士坦丁堡拥有良好的上升势头，所以后来的马尔西安皇帝决定抛弃亚历山大城教会。*N.H.Baynes， “Alexandria and Constantinople: A Study in Ecclesiastical Diplomacy,” Byzantine States and other Essays， New York: John Degraff，1955，pp.97-115.这场争议以查尔西顿会议的召开而告终。

五、从帝国弃儿走向独立教会

以弗所会议并没有彻底解决西利尔与聂斯脱利的矛盾，而且加深了亚历山大城与君士坦丁堡的裂痕。以弗所会议只是暂时达到了一种平衡，不久之后的一性二性之争导致了更大规模的冲突，迫使教会再度召开大会来彻底解决这一问题。优迪克事件成为了这场争端的导火索。

优迪克(约378—454年)是君士坦丁堡附近的一座修道院院长。他是西利尔的学生，因而也成为亚历山大城教会忠实的支持者。优迪克主张道成肉身的过程包括：“在结合之前具有二性(神性与人性)，但是在结合之后或结合的结果，只有一性”。*Evagrius Scholasticus， The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus， trans. by M.Whitry，Liverpool:Liverpool University press， 2000，pp.26-27.这样，优迪克超越了他的老师西利尔成为一性论思想的首要倡导者。他的言行引起了当时君士坦丁堡大主教弗拉维亚极大的不满，公元448年弗拉维亚在君士坦丁堡召开了一次主教会议，优迪克被召集到会。但是他拒不放弃自己的主张，因此被定为异端并被解除了修道院长一职。

作为优迪克的同盟者，亚历山大城主教狄奥斯克鲁斯借机发难，游说皇帝再次召开全基督教大公会以解决这一问题。449年，第二次以弗所会议召开。狄奥斯克鲁斯带领了大批修道士出席，用近乎武力的方法控制了大会。当弗拉维亚带着利奥反对优迪克的信件抵达会场准备宣读时，狄奥斯克鲁斯所带来的狂热的修道士们对他群起而攻之，过度惊恐之下，身心俱受打击的弗拉维亚不久之后就一命呜呼了。第二次以弗所大会上修道士活动是如此的缺乏纪律，以至这次会议被人们用罗马主教利奥一世不朽的短语给出了“强盗会议”的绰号。

公元450年新皇帝马尔西安继位，他更喜欢使君士坦丁堡教会独立于亚历山大城和安提阿的掌控之外，因此致力于消除第二次以弗所会议的影响。于是在451年召开了查尔西顿大会作为第四次全基督教大公会议以取代第二次以弗所大会。会上，罗马主教的代表提议罢免狄奥斯克鲁斯亚历山大城主教职位并剥夺其传教活动的权利。*Evagrius Scholasticus， The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus， pp.70-71.随后主教们通过投票的方式决定，革除其亚历山大城宗主教职位，不仅仅是因为异端，而且因为他藐视教宗利奥以及对其他神职人员所犯的罪行。亚历山大城主教作为“强盗会议”的罪魁祸首，被放逐到埃及的沙漠中去。与会其他主教庆祝“法老”倒台的欢呼声中，法老的子孙们成为帝国的弃儿。

查尔西顿大会的结果表明埃及教区觊觎帝国教会领导权的梦想彻底破灭了，*P.Fouracre，ed.， The New Cambridge Medieval History， Vol.Ⅰ， Cambridge:Cambridge University Press，2005，p.95.同时君士坦丁堡教会的地位却大为提高，达到了和罗马主教平起平坐的地步，身份高于其他主教。这种“平等”实际上却让罗马主教吃了个哑巴亏。因而利奥一世在听到这个消息之后，立即发表声明反对查尔西顿决议，继续主张罗马主教的地位凌驾于其他所有主教之上。事实上,查尔西顿会议新的信仰决议，不仅受到埃及主教的反对，也遭到安提阿主教的抵制。*C.Gallagher， Church Law and Church Order in Rome and Byzantium，Brookfield:Ashgate Publishing Company，2002，p.189.上述地区逐渐脱离帝国教会，组织自己的独立教会。某种程度上查尔西顿大会及其基督信仰理论的结果，直接导致了东方教会内部的永久性分裂，埃及的科普特教会就是这种分裂的典型代表。

查尔西顿会议上的失势，使得亚历山大城教会的地位急遽衰落，通常还被贴上“一性论”异端的标志。但从此之后，埃及民族主义意识更加高涨，导致直接反对帝国教会和君士坦丁堡国家的统治。此后，帝国认可的主教遭到大多数修道士和亚历山大城人的反对，因为作为亚历山大城主教如果不能维护自己民族利益、只知道一味迎合帝国的政策，在埃及人眼中无疑就是一种“背叛”；而由埃及人自己选出的主教想得到官方合法性的认可也是不可能的。其后埃及教会把矛头指向君士坦丁堡和查尔西顿派，称这些“二性论”派的追随者为“皇党”或麦尔凯特派(Melchites)，是帝国统治的走狗。这些依靠帝国军队的帮助而在大教堂中即位的大主教，大部分软弱无力地掌握着大主教的职位。因而不能对科普特人行使权力，也不能从他们那里获得尊敬。而这种行动又巩固了埃及的民族主义，那就是在科普特语言和传统基础之上遵奉“一性论”信条和接受狂热修道士的领导。*Bengt Sundkler & Christopher Steed， A History of the Church in Africa，p.16.

5世纪中期以来，埃及被一些大教堂和修道院所统治。*The New Encyclopaedia Britannica, Vol.18，p.129.以舍努特为代表的修道士们点燃了土著埃及人的想像力，把修道主义和一直存在的科普特农民运动结合起来。*Besa，Life of Shenoute， pp.83-84.在修道院的引领下，埃及人的民族意识空前高涨。而此时的拜占庭帝国在内外交困中也无暇顾及埃及教会。北方蛮族的入侵牵扯了帝国大部分的精力，而宫廷内部的皇位之争更是拼得你死我活。随着西罗马帝国的灭亡，埃及不再受罗马派系的影响，但他们仍以自己的方式与君士坦丁堡对话。查尔西顿教派的势力日益萎缩，科普特教会的主教在历史上也没留下什么痕迹，而拜占庭帝国的新皇帝阿纳斯塔修斯一世(491—518年在位)公开表明对一性论的支持，从而缓和了埃及和帝国之间的矛盾。

随着阿纳斯塔修斯一世的去世，埃及教会所期盼的宗教革命希望又破灭了。新皇帝查士丁与查士丁尼都是强有力的统治者，特别是查士丁尼一生野心勃勃的目标就是恢复昔日罗马帝国的疆域。他同拜占庭帝国的创始人君士坦丁一样，认为宗教应该最大可能地为帝国服务，从这一点,看查尔西顿派更适合其广袤帝国的统一。然而有一样棘手的阻力来自同样出身低微的皇后提奥多拉，后者对一性论分裂派有着深深的同情，甚至自身极有可能是一个一性论主义者。*Bengt Sundkler & Christopher Steed， A History of the Church in Africa， p.17.皇帝只能寻求另一种方式来处理教会与国家的关系。

作为皇帝，查士丁尼当然希望教会与国家合二为一。在查士丁尼看来，促使教会在教义和行政组织上的统一乃是他义不容辞的职责。查士丁尼一方面极力支持教会的发展；另一方面，他强调帝国和基督教的合一，其目的就是要把基督教社团和拜占庭社会粘合在一起。在查士丁尼的理论中，教会几乎完全消融在世俗社会中。或许没有任何一位拜占庭皇帝象查士丁尼那样把教义神学看得和教会管理一样重要。*J.M.Hussey， The Orthodox Church in the Byzantine Empire， Oxford：Clarendon Press,1986，p.11.

为了最大限度地让更多一性论信徒回归正统的帝国教会，查士丁尼决定再召开一次全基督教大会。同时他还允诺，一性论主义者将拥有一席之地，如果他们仍然愿意留在帝国教会里面。公元553年,查士丁尼主持召开了第二次君士坦丁堡会议，亦即第五次全基督教大公会议。会议首先批判了奥利金主义，由于他的耶稣神性和人性的学说给后世带来的混乱，所以在这次会议上被定为异端进而遭到批判。*Evagrius Scholasticus， The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus， pp.242-244.接下来，为了解决因一性论争端造成的教会和国家分立局面，特别是安抚埃及和叙利亚等地一性论基督徒的情绪，在皇后提奥多拉的推动下，查士丁尼又对一性论采取了宽容的政策。但这次大会并未达到调和教义矛盾的目的，后来的事实证明，查士丁尼的宗教统一策略彻底失败了。*A.A.Vasiliev， History of Byzantine Empire， Vol.I，p.154.

当然，一性论者也并未放弃争取成为帝国教义的最后机会。在具有极强一性论倾向的皇后提奥多拉支持下，535年,提奥多修斯被任命为亚历山大城主教，并在随后的30年中成为最有影响的一性论代表人物。他在平息埃及内部动乱后，又恢复了和君士坦丁堡的联系。在其影响下，君士坦丁堡大主教阿提摩斯做出了基督一性论比查尔西顿决议更正确的结论，并开始与塞维鲁斯和提奥多修斯对话。一性论在整个帝国范围内短暂得到了认可。

然而好景不长，查士丁尼的亲西方政策使他再次决定确立查尔西顿信条。537年，帝国扶植一个叫保罗的修道士出任亚历山大城主教，然而其庆典仪式都没有在亚历山大城举行。保罗极其炫耀地在君士坦丁堡举行了庆典仪式，他还被赋予以军事权力以便在埃及人中推行查尔西顿决议。同时，原主教提奥多修斯被传唤到君士坦丁堡并遭到拘禁，埃及主教再一次不是政府选择的人选来担任。查士丁尼强迫亚历山大城接受查尔西顿主教，而皇后提奥多拉支持一性论教派，因此当565年查士丁尼去世时，发现两个教派在埃及都得到了庇护。皇帝和皇后在支持教会派别上的自相矛盾甚至令同时代的历史学家都感到迷茫不解。*E.R.Hardy， “The Egyptian Policy of Justinian，” Dumbarton Oaks Papers， Vol.22，1968，p.31.

这些行动的结果是把埃及基督教彻底分成两个阵营。每一个教派都有自己的一套教阶系统，但从一开始查尔西顿派就是唯君士坦丁堡马首是瞻。尽管他们逐渐控制了埃及政府和希腊人，并且对昔兰尼加和巴勒斯坦地区有一定影响，但并未在尼罗河谷找到落脚点。大多数修道院还忠实于一性论传统。两大集团的区别之所以被强调是因为这样一个事实，那就是自保罗以后，查尔西顿派的主教都变成了外国人。然而一性论教派也赢得了相当大的成功，因为他们被允许在非洲永久存在。独立的一性论—科普特民族教会成为一个事实。随着科普特教会的出现，其成员以“法老的后裔”而自豪，这种源于上古的政治地位更加重了埃及的脱离帝国的倾向。

余 论

公元570年，科普特埃及切断了与君士坦丁堡的联系。埃及不满帝国的控制，也不满查尔西顿派夸耀的显示权力，但是他们并没有像三世纪那样大批逃到偏远的地区以示宽容。他们不仅增强了早期并未注意到的身份感，而且坚持把修道院作为代替古代寺庙做礼拜的地方。埃及变成了修道院的土地。除了大修道院的庄园，还有一些私人产业和遁世隐修者的居所。这些居所加在一起数目之大以至于被形容为象地里的植物一样茂盛。仅在亚历山大城附近，据说就有600多座正统修道院(即一性论者)，由科普特主教统一管理。*J.D.Fage， ed.，The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.448.这些修道院都有自己的土地，并由信仰一性论的农民耕种，并以某些劳役或实物作为租金,教会和修道院因此而相当富足。修士和神职人员就像所在地的领导者，他们不仅仅从事礼拜仪式，许多人还扮演着地方领导者的角色。同时一些地方性的传统教会，特别是上埃及阿西尤特周围地区，教会生活仍在继续，并带有全部社团生活的颜色和节奏。

此后大约60年(580—640)时间里，在不受异教影响下埃及教会发展了其特有的形式和表达。正当埃及教会保持稳固时，宗派和亚宗派在亚历山大城兴旺起来，并且成为在穆斯林征服前夕的一次主要的运动，一性论教会竟然同盟会出现三人同时觊觎亚历山大城主教一职的事情。从此，亚历山大城和科普特教会的影响开始衰落。它的领导人物不能再像阿塔纳修斯、圣安东尼、帕克米乌斯和西利尔那样宣布自己是东部教会的支柱了，教会史家把它看作是从基督教史主流中脱落下来的一个较小的东方遗址。

到了7世纪初，拜占庭帝国在埃及的统治已经是摇摇欲坠。首先，国内争夺皇位的斗争蔓延到埃及。接下来的几年中，亚历山大城和三角洲经历了大规模的暴力战争，交战双方是僭主福卡斯与他的对手迦太基总督伊拉克略。战争的结果以伊拉克略的最后胜利而告终。他当上皇帝后，于611年任命“施舍者”约翰为亚历山大城查尔西顿派主教。约翰是塞浦路斯前总督的儿子，在突然变成亚历山大城主教之前还是个俗人(非神职人员)。他非常热衷于查尔西顿教义，但是在他担任主教的8年中，因其精明和慷慨的施舍而获得应有的好声誉。约翰用教会基金建立医院和慈善机构，为贫者安家。617年，他捐赠了100000索里德，并派遣了大批工匠赴耶路撒冷重建被波斯人夷为废墟的城市。毫无疑问，约翰被查尔西顿教派视为圣徒，甚至也包括一性论者。

约翰去世后不久，埃及又受到波斯的侵扰，而拜占庭帝国也无力保护，所以波斯人很快占领了亚历山大城，并控制了从昔兰尼加到努比亚的广大地区。617年，波斯军队在科斯洛埃斯二世率领下进军埃及。一年之内，他们驱逐了亚历山大城的帝国军队，摧毁了巴比伦堡垒的要塞，占领了法尤姆地区。科普特教会史记载了十年占领期间全国的居住地，教堂和修道院的破坏和毁坏情况：亚历山大城北海岸以西直至尼罗河上游卢克索地区有600多处。但科普特人始终没有把波斯人当作敌人，更没有给予亚历山大城的统治者以任何支持，因为宗教的分裂使得埃及人很难再认同拜占庭的统治。当兵临城下的时候，查尔西顿派的亚历山大城主教皮斯特提斯沿着尼罗河逃跑了。他悲伤地说：“因为我们的罪，上帝不得不狠心抛弃我们。”*J.D.Fage， ed.，The Cambridge History of Africa， Vol.2，p.449.并没有任何人起义反抗侵略者，只是宿命地接受这一事实，这也为20年后民众对待阿拉伯人的态度做好了准备。

后来，尽管伊拉克略又短暂恢复了对埃及的统治，但其教会政策后来被证明是灾难性的。他采纳君士坦丁堡大主教赛格乌斯和黑海总督西鲁斯的建议，试图通过折中的办法把一性论和查尔西顿派统一起来。在此背景下，他提出所谓的“两性一意论”，即基督的神性和人性在其独一的意志中实现真正的结合。*陈志强：《拜占廷学研究》，第167页。这种解释非但没有调和原来的神学分歧，反而造成了更大的混乱。因为查尔西顿派只承认这个名字，而一性论者却把这种“独一意志”片面理解为一性，无法达成一致或妥协。

伊拉克略决定派人去劝说埃及人接受这种妥协。他选择并任命西鲁斯为埃及行政长官兼亚历山大城主教，用一种政教合一的方式来推行上述政策。尽管西鲁斯有相当大的能力和勇气，对待敌人严厉而残忍，可事实证明他并不是一个合适的人选。因为他是一名外国人(高加索地区，前黑海总督)，所以在埃及人的心目中更倾向于自己的一性论主教本杰明(Benjamin)。西鲁斯积极宣传 “利奥的大卷”为正统教义，虽然取得了一定的成功，但同时也失去了大多数修道士的信任。令他沮丧的是，他发现自己在科普特人中没有精神权威。他们仅仅是把他看作是一位祭司打扮的官员。科普特传道士回应了他的邀请，去参加一次宗教会议，但只是利用这种场合公开的拒绝新教义，并重申他们的独立性

当劝说失败后，西鲁斯开始使用武力。随后的6年中，“黑暗”笼罩着这块土地，埃及对伊拉克略的忠诚消失了。因此当阿拉伯攻击埃及时，一部分埃及人为了生命和财产与侵略者战斗，另一些人持旁观态度，甚至还有一些人却在骚扰拜占庭军队。“人们都开始帮助穆斯林军队……穆斯林看到了罗马人的弱点和埃及人民对皇帝伊拉克略的敌对行为。后来塞勒斯长老动身来到巴比伦穆斯林帐中，希望通过纳贡换取和平，停止在埃及的战争。阿拉伯将领阿穆尔对其的到来表示欢迎，对他说：‘假如你们和罗马不再对穆斯林抱有敌意，那么今后我们之间就再不会有战争。’他们商定了纳贡的数额……亚历山大城的罗马军队带着他们的物产和财富由海路返回本土，并且没有其他的罗马军队再回到埃及。”查尔西顿派和一性论的争执直到西鲁斯于641年9月在亚历山大城向阿拉伯人投降才结束了混乱。

埃及人的长老，阿巴本杰明在逃离十三年后重新回到亚历山大城城。据《亚历山大城长老史》记载，当本杰明接管空置的亚历山大城主教权时，受到了埃及人的热烈欢迎。埃及一性论信徒虽然没有敞开双臂欢迎阿拉伯入侵者，但也并不认为他们不可接受。*J.F.Haldon， Byzantium in the Seventh Century， Cambridge：Cambridge University Press，1990，p.50.阿拉伯人后来逐渐被所有埃及人接受了，甚至还得到一些人的支持。在少数埃及上层人士的帮助下，阿拉伯人又占领了昔兰尼加。

到这时，埃及在许多方面都终止了属于拜占庭世界的时代。7世纪的埃及作家并没有为拜占庭流一滴眼泪，相反他们把他们的失败归于其罪。7世纪后期，三角洲尼克(Nikou)地区主教约翰写道：(拜占庭人被)驱逐和穆斯林的胜利，是由于帝国皇帝伊拉克略的软弱和以西鲁斯为代表的所谓正统教会对埃及教会的迫害，这导致了罗马(拜占庭)帝国在埃及统治的灭亡及埃及被穆斯林征服。在这部《编年史》中，约翰认为：“人们对希拉克略国王的敌对是由于他在埃及各地用迫害的方式推行正统信仰。”*John of Nikiu， The Chronicle of John， Bishop of Nikiu， Trans. by R.H.Charles， London and Oxford，1916.无论如何，这种教派的分歧和独立教会的出现，确实成为埃及从希腊罗马传统中永久分裂出去的原因之一。埃及日益变成东方和非洲世界的一部分，阿拉伯人的成功为它的历史盖上了新的印章。

北非正统教会的命运在连环冲击下导致事实上的灭亡，而科普特教会却顽强地生存了很长时期。亚历山大城城的科普特长老亚历山大城二世(705—730年在位)，写了一封逾越节的信，信中他引述了伟大的亚历山大城神学家阿塔纳修斯和西利尔，确认了偶像崇拜，并呼吁他的教众坚守自己的信仰。在那时，拜占庭皇帝利奥三世下令禁止帝国境内的偶像崇拜，并随后于730年宣布任何用艺术形式来描绘神圣的都为异端。阿拉伯帝国哈里发亚兹德二世也下令搬走基督教堂内贵重的圣坛，毁坏其十字架和圣像。这样与基督教主流紧密相连的科普特人对哈里发充满了怨恨。尽管事实上埃及已脱离了利奥的管辖，但依然遭受了毁坏圣像运动的摧残。唯有圣凯瑟琳修道院因孤立于贫瘠的西奈半岛而得以幸免。当运动失败，象征性的圣像再次被允许时，全埃及的教堂都被重修，墙上也再次装饰涂上新的画像。拥有自己的建筑物和自己的宗教语言的一性论教会作为埃及的国家教会却继续存在，直到今天。

当然，我们也可以从科普特教会主教区数目的变化看出成员的消减：600年时有100个，700年缩减为70个，到如今埃及仅存25个主教区，苏丹有2个，耶路撒冷有1个。*Bengt Sundkler & Christopher Steed， A History of the Church in Africa， p.17.或许有点遗憾的是，作为某种象征的科普特教会并没有持续繁荣下去，直到今天变成了埃及的少数民族。

(责任编辑：郭丹彤)

2017-05-01

国家社科基金项目“罗马—拜占廷时期的埃及历史研究”(编号：14BSS009)；国家社科基金重大项目“拜占廷历史与文化研究”(编号：14ZDB061)。

田明(1972-)，男，内蒙古和林格尔人，内蒙古民族大学政法与历史学院教授。

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1674-6201(2017)02-0058-12