论土家族民间文学的生态伦理观

宁峰

（1.中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉430074；2.阜阳师范学院文学院，安徽阜阳236037）

论土家族民间文学的生态伦理观

宁峰1，2

（1.中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉430074；2.阜阳师范学院文学院，安徽阜阳236037）

土家族民间文学中的生态伦理观主要是指体现在土家族民间文学中人与自然环境如何相处的一系列思想及行为规范。人与自然的互利发展是土家族民间文学生态伦理观的终极指向，这种人与自然共生互利才能可持续发展的生态伦理思想对于伦理主体的精神价值培养，对于当前推动武陵山区集中连片特困地区乃至民族地区的生态文明建设也具有一定的启发、教育和示范作用。

土家族；民间文学；生态伦理观

生态伦理是指规范人与自然环境和谐相处的一系列行为与道德准则，它是人们生存智慧及经验的结晶[1]。在漫长的自然界与人类社会相互影响作用的历史过程中，主要聚居于湘鄂川黔地区的土家族形成了具有自身特色的生态伦理观，在其民间文学作品中也有丰富的展示，对土家族民众的生产生活实践起着广泛而深刻的非正式社会控制作用，并随着时代的变迁而不断发展升华。

一、土家族民间文学生态伦理观的表征

在土家族民间文学作品中，无论是人文景观还是自然景象的描绘，处处都体现出土家人与自然和谐相处、同生共运、不可分割、浑然一体的意境。这既体现了中国古代传统的“天人合一”的思想，也体现了土家人与自然共生共荣、相得益彰的和谐之美。

1.生命源于自然

土家族主要生活在我国内陆的武陵山区，亚热带气候左右着土家人的物质与精神生活，自然崇拜是其原始民间信仰活动的核心。由于生产力水平及认识水平的低下，自然灾害频发，土家先民们将各类自然力量人格化，赋予每一种自然天象一个神灵，形成了土家族神祇序列。在土家族的创世神话中，不仅诗意地畅想了天地万物的创生过程，而且在抒发民族豪情的同时，更多地彰显了人文情怀，不仅崇尚尊重人的个体生命，还同时重视一切生命体，折射出敬畏生命及自然的理念。土家地区绵延至今的族群起源神话就讲述了天地开辟、祖先繁衍与自然灾害之间的关系。“原来的天地黑暗混沌，狂风过后云中出现了一枚蛋，蛋中孵出两人，分别叫张古老及李姑娘，他们造天地后再造人，由于早期的人类为非作歹，上天降下大洪水来惩罚，最后仅剩两兄妹:雍尼和补所，他俩接受了乌龟的劝说而成婚，后诞下一血球，砍碎后混合砂子撒出去，就成了‘客家人’，用泥土和匀撒出去就成了土家人，用嫩苗苗和匀撒出去就成了苗家人。”洪水神话是世界范围内广泛分布的民间文学母题，间接反映了在洪水等自然灾害威胁下，土家族祖先同大自然进行的不屈斗争，这种追求生命繁衍的坚韧意识和顽强的生命意志，是土家族征服自然的胜利，也是土家人关于自然灾难生动的文化记忆，对土家族生态伦理观念的形成无疑也产生了深远影响。

2.适配自然，尊天而行

如果说畏天而拜是土家先民原始思维对灵魂及神灵崇拜中关于人与自然关系的思考，那么，尊天而行则是土家族进入定居农耕文化形态后，与自然相调适的共生关系体现[2]。

武陵山区植被茂密，自然资源丰富，属于典型的丘陵地貌，由于区内土地条块分割，溪沟纵横，这迫使土家人必须创造出能够适应当地生境的生计模式即以渔猎生产和采集经济为主，山地农耕为辅的生产方式。清乾隆《永顺府志·风俗》载：“山农耕种杂粮，于二三月间薙草伐木，纵火焚之，冒雨锄头、撒种，熟时摘穂而归，弃其总槁。（《永顺府志·风俗》乾隆五十八年刻本）”由于缺乏粮食，土家人只能“以玉蜀黍为正粮，而补助以甘薯、马铃薯。全县年岁多以高山定丰歉，贫民间食稻者十之三四，食杂粮者十之六七也。（[清]《咸丰县志·赋税》同治十年刻本）”倘若遇上大荒之年，百姓就只能依赖野生植物充饥，于是在民间就流传“挖蕨打葛，尽头一着”的谚语，意指若是到了靠采挖葛蕨来度日，那便是山穷水尽之时了。正如有生态学者所指出的那样:人类在选择栖息地时，自然环境与人文环境的感应起着重要的作用。人类决定将某一区域作为栖息地，是建立在对此地作出了最有效的生态价值评估基础上的。自然环境是人类生产和生活赖以进行的基础，自然环境的地理差异、自然条件的优劣以及自然资源的多寡，必然会影响人类群体的经济发展，进而也影响人类种群的分布[3]。

二、土家族民间文学中的生态制衡思想

在土家民间文学中，早就认识到地球上的所有生命都是互相关联且相互制衡的，每一物种都依赖其他物种而生存，只有奉行遵循自然的生存法则及“天行有常”、“顺物之性”的生态规律，土家人和自然界才能真正实现可持续发展。尽管在土家民间文学作品中看不到类似于现代生态伦理那样高大上的深刻论述，但在民间故事、传说、民俗语言中我们也能深切地感悟到土家人对自然的依赖，只有自然界不断地向人类提供可资持续利用的资源，才谈得上土家社会的发展，对自然的破坏就是自掘坟墓，二者唯有共生互惠才能互利发展。

1.朴素的生态反思

土家族大量存在的以动植物为题材的神话、传说、幻想故事、生活故事、笑话、寓言的表层是以传奇情节来传递民族传统知识，而深层则是以含义隽永的生态反思和文化批判取胜。动物的魅惑、邪恶与聪慧、善良结合在一起，成为一种自然本性的象征物，不断敦促土家人反省自身，召唤对自然的敬畏情怀。如《虎守杏林》传说：“土家族有一药王，每治好一位病人便在家门前种一棵杏树，多年之后成了一片杏林。某日，药王治好了一只喉咙被卡了一支妇人发簪的黑虎，并教导它不再伤及人类，改食野物。为报答药王恩情，黑虎从此晚上睡在杏林，替药王看林护院，白天甘为药王的坐骑帮他出门巡诊。于是便有了‘虎守杏林’的传说。”在“动物报恩”型的民间故事传说中，动植物常被塑造为人类道德伦理观念的代言人，用动物的善良忠诚来反衬人类的奸诈虚伪，将“义——理”这一传统伦理价值寄托于具体的动物形象，并借此展开道德批判。为了增强其训诫意义，土家人建构了一个人与动物互助互惠、共生和谐相处的理想世界，并有意识地加入善有善报恶有恶报的原始因果报应观，这无疑赋予了这种“动物叙事”话语新的生态伦理内涵，以此来实现个体到民族主体性的双向生态伦理互动建构的努力。

土家人深知，要想在自然界中生存和发展就必须遵循自然法则，而非人定胜天。正如普列汉诺夫所述：“一个民族的文化，都是由它的心理所决定的；它的心理是由它的境况所造成，而它的境况归根结底是受它的生产力状况和它的生产关系制约的。”[4]土家族顺势而为的生存策略完全可以从其聚居地域的独特地理环境和历史条件下找到基本成因。为了适应自然近乎于严苛的生存条件，土家人常“以己度物”，通过各种通神的仪式来祈求获得自然的馈赠。《摆手歌》中的第一部分《制天制地》这样唱道：“吃肉先要喂好猪，吃饭定要种好禾，毕兹卡（土家人的自称）摆手祈丰收，迎来丰年好安乐。养的肥猪象水牛，养的黄牯像老虎，儿子肥胖冬瓜样，讨个老婆如花朵。毕兹卡年年做摆手，家发人旺喜事多。”在祈求水稻丰收时，土家民歌《送神》唱道：“多多拜，多多拜，多多拜上主人家，安置香米与香茶，唱歌的儿郎送菩萨。”从表面上来看，娱神甚至媚神是纯粹被动式的乞求，但其深层意味却是神—农事（生产生活）—人的生态制衡关系。土家人通过祷词、献祭等取悦神灵，企图通过超自然的神秘力量来获取立身之本，这里的神灵不仅仅是人们幻想中的存在，而是作为自然力的代表，它会通过对农事的各种影响来干预人类的活动，客观上起到了生态监督的作用。

2.刚柔并济的生态制衡。

所谓生态制衡意指自然界（包括人类社会）“异质自为体系之间相互把对方作为背景的有目的利用与再造，这种利用和再造总是表现为作用与反馈的非对称性。”[5]在早期土家社会中，人们并没有现代科学意义上的环保意识，为了满足自身生存所需，总是竭尽所能地彰显对大自然的实用主义，从而导致生态环境的破坏。正如恩格斯所指出的那样:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生了完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”[6]尽管聪明的人类可以利用各种工具对自然资源进行开发利用，但是毫无节制的索取只会引发空前的灾祸，自然规律这只“看不见的手”始终在以各种力量反作用于人类社会。

土家人善用民间文学作品潜移默化地将生态制衡观点总结和传播，除了以歌谣、传说、故事等“柔性”的方式对土家民众进行劝诫外，土家人还盛行以民间禁忌等的“刚性”手段直接对人与自然的关系进行约束，土家谚语中就汇集了众多反映人与自然和谐共生的地方性知识:如“下种遇红煞，种粮不归家”①；“正月不见鹰打鸟，二月不见绣花针，三月不见蛇打搅（交配）。”“宁喝清汤，不吃嫩浆。”“山光光，年荒荒；光光山，年年旱。”

就一般的表现形式而言，禁忌是一种隐藏于民众内心世界的精神层面的、否定性的心理民俗形态，它以其最严厉的、最有效的方式调节和控制着人与自然的关系，不仅在人们的心理上，而且在实践中充分展示了土家先民的生态智慧。弗洛伊德说“禁忌包含两重含义:一是崇高的、神圣的，因为其崇高神圣的缘故而显得凛然不可侵犯；二是神秘的、危险的、不洁的、禁止的。”[7]土家人认为，禁忌源自大自然中无法控制的神秘力量，它能够利用无生命的物质作为媒介而加以传递，规范和制约着人们对自然的开发与利用。虽然禁忌并不讲科学严密的逻辑推理，某种行为、言语与灾难之间甚至可以没有任何直接的联系。“然而，禁忌的处罚又是必然的，违抗禁忌所遭受的惩处主要通过精神上的折磨或当事人的自我拷问来实施。禁忌强调的是行为的结果，而非动机。”[8]在生产力水平低下及认识水平有限的土家族传统社会，禁忌具有较强的心理麻痹甚至恫吓的作用，人们往往把遵守某些禁忌视为遇难成祥、逢凶化吉的良药，它在劝导民众弃恶从善，笃守环境生态伦理方面发挥了特殊的功效，客观上也起着改善生态环境、弥补由于技术力量的不足和环境条件的恶劣所引发的心理焦虑，使得土家人在应付自然挑战时增添几分信心与勇气的激励作用。

三、人与自然的互利发展:土家族民间文学生态伦理观的核心宗旨

马克思指出“人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的”[9]，为了生存，人们首先得学会适应周遭环境，其次才是利用自然。实践一再证明，如果只知道一味地向自然索取而丝毫不考虑可持续发展，其最终结果就是不断受到自然的惩罚。随着对人与自然关系认识的不断深化，土家人逐渐领悟到唯有自然才是万物之长，只有和谐共生，人类才能从自然中获取维持自身生存和发展的资源，在土家族民间文学中就有许多这样的隐喻。

在传说《“虎儿娃”与三公主》中，相传是虎娃与人类三公主成婚繁衍了土家人。虎儿娃是上古时代的一只老虎同一女人结合后所生的孩子，因其脸半人半虎，通达人性又具有老虎的灵性，由此得名“虎儿娃”，因其英雄救美之举而于又被魔王劫走的三公主成婚生下了后世土家人。《土家人的来历》的传说对于土家族的来源有两种说法，一说是一只白虎赶跑了经常袭击羊群的豺狼，并变成一位英俊小伙，羊群的主人——一位土家姑娘信守自己的承诺，与之成亲繁衍了七对子女，这七对子女就是后来土家人的祖先。二说是有个土家老妈妈生了七儿一女，他们靠虎奶和龙奶哺育成长，能力非凡不同常人，其中一儿一女放走了为生病老母捉住的雷公，雷公返天之后用洪水报复人间，两兄妹用雷公报恩给的葫芦种子逃过一劫，后经天神的撮合成了亲由此繁衍出土家人。土家族的先祖巴人崇拜白虎，特别是因为“廪君死，魂魄世为白虎”的缘故，在土家族创世神话中有许多关于白虎与人类结合，繁衍和哺育土家人的神话。前两个传说直接描述白虎与土家姑娘结合繁衍土家人；第三个神话里的土家先祖由虎奶、龙奶哺育成长。从符号学的指代功能和表现关系来看，虎不仅作为特定的土家民族祖先崇拜符号，它还是自然的化身，成为渔猎文化与自然崇拜、图腾崇拜相结合的意义要素。通过世代相传的民间口头叙事，虎（动物）因为在人——自然之间建立一种特殊的映射关系而成为一种特殊的文化心理符号，成为诠释人与自然和谐共生的传达媒介。除了动物外，土家始祖还与植物的关系密切，除上文中提及的葫芦，还有著名的马桑树、水杉等。如在《猴子为么上不了天》中就说猴子顺着直插云霄的马桑树爬上天向玉皇大帝撒谎求雨，洪水淹没人间，为避免人类绝灭，玉皇大帝派罗神爷爷和罗神娘娘两兄妹下凡繁衍人类，随后生下三串葡萄，这三串葡萄被分别摔在沙滩、树苗和土头上，就成了现在的客家人、苗家人和土家人。为防止猴子再顺着树上天生事，玉皇就念了咒语使得马桑树不能再长高，猴子也就上不了天了。在《水杉的传说》中说人世间出现大冰冻，万物全被冰雪覆盖，唯有水杉树依然常青。一对土家兄妹因为爬上高耸入云的水杉树而获救。冰雪融化后，观音菩萨让两兄妹成婚，妹妹生下了一个红球，红球被剁成许多小块，落地后便成了后来的土家人。在这两则神话中，土家人的始祖虽然并非由马桑树、水杉等直接孕生，但它们却在人类的繁衍生存中起了关键性作用，没有这两种植物的中介，就没有后世土家人。日本神话学家大林太良认为，神话的决定性功能体现在说明已经存在的现象与证明这些现象的合理性上，“从而使人们的日常行为必须严格遵守神话中规定的行为规范”[10]。马林诺夫斯基也认为：“神话有建立习俗，控制行为准则，与赋予一种制度性以尊严及重要性的规范力量。”[11]借助神话的演绎，土家人逐渐意识到自然界不仅具有满足人类需要的“工具性价值”，更具有“生态价值”，那种原始粗放、不顾一切后果地向自然的索取只会破坏业已形成的生态均衡，应以互利互惠的和谐共生来代替以往的掠夺与征服，破坏自然就是自毁长城，保护自然就是保护土家人自己。

四、结语

生态人类学认为，生态文化是族群对与自身生产生活密切相关的自然与社会环境的互动与调适。从土家族聚居区内的清江、乌江、酉水等流域环境来看，改土归流之前，土家族地区的生计方式是以原始烧畲农业与采集渔猎为主，随着人口增加，山林尽垦，鸟兽鱼鳖资源受到严重破坏；养殖及种植业的兴起逐渐取代了渔猎，能够为土家人提供稳定的肉食来源和农耕所需的畜力和农肥，精耕农业成为主导的生产方式。经济基础决定了上层建筑，农耕时代的生产方式决定了土家先民所形成的生态伦理观是朴素而直观的，尽管这些生态伦理思想在现在看来显得有些落后，唯心色彩较为浓厚，但渗透其中的生态“价值同源”或“价值同根”却是始终如一的。土家族民间文学中这种人与自然共生互利才能可持续发展的生态伦理思想对于伦理主体的精神价值培养，对于当前推动武陵山区集中连片特困地区乃至民族地区的生态文明建设也具有一定的启发、教育和示范作用。

注释:

①一年内的正、四、七、十月逢蛇日，二、五、八、冬月逢鸡日，均为“红煞日”，一律禁止播种，以示敬重。

[1]商万里，蒋美仕，陈永亮.满族生态伦理刍议[J].伦理学研究，2015（1）:118-122.

[2]赵霞.维吾尔族传统生态伦理观及其现代意义[J].西北民族研究，2014（3）:97-105.

[3]江帆.生态民俗学[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社，2003:46.

[4][俄]普列汉诺夫.没有地址的信[M].曹葆华译.普列汉诺夫美学论文集（第一卷）[C].北京:人民出版社，1983:346.

[5]杨庭硕，等.生态人类学导论[M].北京:民族出版社，2007:26.

[6]马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京:人民出版社，1979:169.

[7][奥]弗洛伊德.图腾与禁忌[M].北京:中国民间文艺出版社，1986:32.

[8]万建中.解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题[M].北京:商务印书馆，2001:11.

[9]马克思恩格斯全集（第20卷）[M].北京:人民出版社，1971:38-39.

[10][日]大林太良.神话学入门[M].林相泰，贾福水译.北京:中国民间文艺出版社，1989:35.

[11]何星亮.中国自然神与自然崇拜[M].上海:三联书店，1992:24.

The Ecological Ethics in the Folk Literature of Tujia Minority

NING Feng1，2
（1.College of Ethnology and Sociology，South-central University for Nationalities，Wuhan，Hubei 430074；2.The Faculty of Arts，Fuyang Normal College，Fuyang，Anhui 236037）

The ideas of ecological ethnics in the folklore of Tujia nationality are mainly embodied in a series of thoughts and code of conduct on how human beings get along well with nature in the folklore of Tujia nationality.The mutual benefit and development between human beings and nature is the ultimate direction of ideas of ecological ethnics in the folklore of Tujia nationality.The ecological ethics thought that only by realizing the mutual benefit and subsistence between human beings and nature can it help people achieve sustainable development，which has certain effect of enlightening education and demonstration to cultivate inner spirit and value of ethical subject，concentrated continuous destitute areas of current Wuling mountainous area，even to the ecological civilization construction of the regions inhabited by ethnic groups.

Tujia minority；folk literature；ecological ethics view

I207.9

A

1671－9743（2017）01－0093－04

2016-12-19

国家社科基金项目“生态文明建设背景下武陵山区土家族传统生态知识的挖掘、利用与保护”（13BMZ056）。

宁峰，1978年生，男，江西宁都人，讲师，博士研究生，研究方向:民俗学、中国少数民族艺术。