禅从清净向随缘的历史性转向

黄文杰

禅从清净向随缘的历史性转向

黄文杰

禅宗是中国化的佛教宗派，是本心、在世、修心和境界的有机统一。东山禅意味着禅作为佛教宗派的正式成立。东山法门继承达摩以来的传统，强调渐次息妄与坚守净心，其基本思想被神秀和北宗加以总结并发扬光大。与神秀、北宗不同，慧能提倡常行直心与顿见佛性，其禅法孕育着清净向随缘的历史性转向。神会对北宗的挑战全面暴露了神秀与北宗执着清净的障道因缘，而洪州宗则把常行直心落实到日常生活，禅从清净向随缘的历史性转向最终得以彻底落实。

禅；清净；随缘；历史性转向

禅发端于印度，它一开始只是作为一种纯粹的宗教修持方法而存在。进入中国后，由于文化传统的决定和价值选择的制约，禅逐渐中国化并且发展成为具有中国特色与中国气派的佛教宗派，这就是禅宗。在禅宗的自我发展过程中，禅所追求的终极境界存在着一个从清净向随缘转型以及再由随缘向清净复归的历史性进展。道信、弘忍所创立的东山法门是对达摩禅的继承和超越，东山禅标志着禅正式以宗教流派的方式成立。*关于禅宗的成立时间，学界存在不同的观点：其一，认为禅宗成立于菩提达摩时代，或者甚至远推至时间更早的鸠摩罗什和慧远门下的道生时代。持这种观点的大多是宗门内部为禅宗编撰历史的僧德。其二，认为禅宗应该是六祖慧能(638～713)于中唐时期创立的。持这种观点的主要代表是方立天和任继愈二位先生。其三，是把道信、弘忍创建的“东山法门”作为禅宗成立的标致。持这种观点的主要代表是葛兆光与洪修平先生。本文采用第三种观点。弘忍之后，禅宗进入了南能北秀的时代，南能北秀的对峙酝酿着禅宗的分化。由神秀奠基的北宗基本上沿袭了东山禅的思想路数，并逐渐发展成为通过凝住起摄出离世间的清净禅。慧能以及由慧能奠基的南宗则试图实现向生活世界的全面开放。慧能以降，南宗分裂为两支：荷泽宗与洪州宗。荷泽宗在反抗北宗的运动中迅速起落，而以马祖为代表的洪州宗则在南宗内部异军突起，他们在荷泽宗的废墟上拔地而起，实现了内在理路的彻底贯通。洪州禅常行直心随缘任运，他们把般若智落实为般若行，心无所着、逍遥自在。在禅宗发展史上，洪州宗的出现，标志着清净向随缘之历史性转向的最终完成，禅从清冷的宗教修行跃入了实在的生活世界。入宋以后，禅风发生了显著的变化，这就是文字禅的昌盛。两宋之际，在文字禅基础上演化出看话禅和默照禅的对峙，这种现象实际上是对文字禅之过分纠缠文字而忽视解脱的一种反动。从禅宗自身发展的内在逻辑而言，看话禅与默照禅的先后出场与相互对峙表征着禅以貌似激烈的对抗方式实现了向以神秀为代表的传统禅法的复辟和回归，尽管两者存在着诸多不同的地方。*在中国禅宗史和文化史上，文字禅一方面重视语言文字的作用，增添了阐发禅法的新形式，加强了禅宗与文人学士的交往和思想交流，从而推动了禅的发展，扩大了禅的影响。另一方面，文字禅使禅宗走上了一味追逐华词丽句的道路，减弱了对禅意的理解和领悟，缩小了禅在下层平民中的影响。圆悟克勤的门下大慧宗杲认为文字禅具有负面影响，将所藏之《碧岩录》刻版付之一炬而另创看话禅。看话禅的出现意味着文字禅的内在危机。差不多同时的默照禅则又不满于看话禅对公案的执着而主张静坐观心。比较而言，文字禅着重在“说”，看话禅和默照禅执着于“修”(区别只是存在于修行的具体方法上)，禅在“说”和“修”的过程中丧失了作为以绝对自由为表征的存在方式的终极关怀。至此，由于禅对修行手段的重新关注和烦琐规定，马祖以降所形成并逐渐展开的随缘禅从生机勃勃的现实生活重新退回到观心看净的宗教世界，禅宗在此以后的心路历程中再也没有能够突破宗教修行的心理屏障而只是在守本真心的既有轨道上艰难前行。*关于禅宗的这种复辟现象，笔者认为有历史和逻辑的原因。在历史维度，禅对修行方式的消解和对神圣形象的摧毁最终必然导致禅宗作为佛教宗派的破坏，这是不能被允许的。在逻辑维度，马祖禅所追求的“随缘行为”与日常生活的世俗行为之间显然有着本质的区别，这种区别意味着禅作为宗教必须永远保持与现实世界的必要张力。

一、东山法门与神会对北宗禅的挑战

弘忍去世后，东山禅门一分为四：潞州法如系，资州智诜系，韶州慧能系以及由荆州玉泉寺往东、西两京游动的神秀系。在发展过程中，法如系逐渐并入神秀系。《传法宝记》载，法如临终时告诫弟子说当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀。智诜系被慧能系吸纳，记载智诜系传法世系的《历代法宝记》明确以慧能为东土第六祖，而以慧能的同学智诜为慧能的嫡传弟子。这样，弘忍门下四系事实上成为两系，即北方东西二京的神秀系和南方韶州曹溪的慧能系，禅门之内南北对峙的局面初露端倪。《全唐文》卷十七之唐中宗《召曹溪慧能入京御札》记载：“朕请安、秀禅师宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师并推让云：‘南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。’”[1]210神秀和慧能还在世的时候，僧俗当中就已经有了南能北秀和南宗北宗的说法，只不过这时南能北秀的对峙主要只是影响的相互比较而不是禅法的对抗，更不是派别的争斗。

南能北秀时代，南北宗之间虽然隐藏着分歧但并没有走向公开化。由于慧能弟子神会北上挑战，南北宗的矛盾终于公开并趋向激化。普寂、义福时代，北宗在空前繁荣的同时，也开始走向衰落，并且随着南宗的急遽崛起而逐渐销声匿迹。唐玄宗开元二十年(公元732年)在禅宗发展史上具有划时代的意义,就是在这一年，慧能的弟子神会在滑台召开无遮大会，正式开启了南北宗之间的直接对抗。*关于这次无遮大会的意义存在两种似乎不同的看法，其代表分别是中国的胡适和日本的宇井伯寿。胡适在《荷泽大师神会传》中说它是“北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命”(胡适《胡适论学近著》第一集上册第248～290页，商务印书馆1935年版)。日本禅史专家宇井伯寿在《禅宗史研究》第六《北宗禅の人人と教说》中认为：“滑台大会并没有对北宗产生直接影响……虽然应该说神会的排斥有一定作用，但北宗真正的衰落却还远在此后。”我们认为，虽然神会展开的这次滑台大会并没有使北宗从此一蹶不振，北宗禅依然昌盛并绵延不绝；但是，滑台大会正式开启了南北宗由法门区分演化为宗派对峙则是毫无疑问的。荷泽神会的执着和激烈使南能北秀由原来的影响比较终于走向了法门对峙并最终导致攸关存亡的宗派斗争，禅宗的发展第一次以宗派党争的方式激烈而迅速地向前推进。在滑台大会上，神会指责神秀北宗“凝心入定、住心看净、起心外照、摄心内证”的渐修法门是愚人法和障菩提，他明确声称：“我六代大师，一一皆言‘单刀直入，直了见性’，不言阶渐。夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如其母，顿生其子，与乳渐养育， 其子智慧， 自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。”[2]30其实，神秀北宗并不是不要顿悟，顿见佛性与渐修因缘也是北宗的基本修行规范，只是神秀北宗由于过分拘泥于凝住起摄的渐修方法而客观上导致顿见之佛性未能真正启用,实际的生活世界始终被排除在修行之外。尤有进者,对于北宗而言，终极境界的呈现实际上被漫长的苦修说取代并最终归于死寂，禅宗说许诺的生而得解脱的崇高理想对神秀与北宗来说实际上是不可能的。至少在终极境界的设定和修行过程的规范上，神会的确抓住了北宗的致命缺陷。滑台大会以神会的彻底胜利而告终，当时在场的独孤沛记载说：“(崇远)法师既得此语，结舌无对。非论一己屈词，抑亦诸徒失志。胜负既分，道俗嗟散焉。”[2]41滑台大会以后，南北宗的对抗愈演愈烈，荷泽宗的末代传人与理论家宗密在《禅源诸诠集都序》中说：“顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉。”[3]402神会对北宗的攻击，使南北宗的关系不再是禅门内部兄弟之分而是宗派之间敌我之争，神会个人也因为宗派之争与门户之见而被逐出京洛。虽然滑台大会之后北宗并没有一蹶不振，但是就总体趋势而言，神会所取得的胜利仍然是历史性的。神会以降，禅宗内部神秀和慧能由法门上的逻辑互补走向了宗派上的历史对立，最终导致慧能以及由慧能奠基的南宗取代了北宗一统天下的基本格局。

二、神秀之渐修与北宗禅的清净境界

神秀的禅法可以概括为静坐观心。东山法门继承达摩以降重视《楞伽经》的传统，神秀的禅法基本上是对东山法门的延续和发展。张说在《唐玉泉寺大通禅师碑》(《文苑英华》卷八五六)中记神秀的禅法时说：“专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘皆闭；发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》，递为心要。过此以往，未之或知。”[4]4521正如碑中所云，神秀的修禅观行与传统禅法没有本质区别。道信在《入道安心要方便法门》中明确表示他的禅法一是依据《楞伽经》重视心性的法门，一是依据《文殊说般若经》之一行三昧的禅法。所谓一行三昧就是让人在禅观中从观想一佛开始，到观察法界的真如实相，直至进入无差别的清净世界。道信的观心与弘忍的守心正是贯彻这种禅修思路，神秀强化了弘忍的佛性-如来藏立场，《碑》曰：“总四大者，成乎身矣；立万法者，主乎心矣。身是虚哉，即身见空，始同妙用；心非实也，观心若幻，乃等真如。”[4]4521神秀把“心”立为万法之主，这是《楞伽经》的立场。《碑》又曰：“额珠内隐，匪指莫效；心静外尘，匪磨莫照；海藏安静，风识牵乐。”[4]4522神秀所做的不是直证心源以安心，而是观妄心之为幻以磨垢而去妄，直至安静以明照，神秀主张时时勤拂拭，莫使有尘埃。偈中反映的思想与张说之《碑》上记载的禅法是大体一致的。神秀沿袭《大乘起信论》之一心二门的基本结构而以体用贯串其禅法始终。《楞伽师资记》说，神秀身前把自己的禅法归结为“体用”二字，他说：“我之道法，总会归体用二字，亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果。”[5]1290《楞伽师资记》在道信条里载“五事”时又说：“一者知心体，体性清净，体与佛同；二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍；五者守一不移，动静常住。能令学者，明见佛性，早入定门。”[5]1288此“五事”应为神秀所传。其中，一者、二者即知“体”知“用”，这是神秀禅法的理论基础；比照张说《碑》文，四者、五者之“观身”“守一”即张说所谓“即身是空”“尽不离空”；三者则指向“空非灭觉”。从人心到佛性的提升或者由佛性向人心的沉沦，皆在于主体当下心念结构的转换，其关键在于修行者是否能自觉趋向清净。张说总结神秀的禅法是所谓“专念以息想，极力以摄心”，宗密也在《圆觉经大疏钞》中说,众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之，如镜之尘，熄灭妄念，念尽即本性圆明，如磨拂尘尽镜明。无论是张说还是宗密，他们对于神秀禅法的概括都是比较准确的。

神秀的弟子及再传弟子进一步发展了神秀禅法并使之系统化。佛教主张佛性本有见性成佛，大乘经典如《大般涅槃经》《华严经》《维摩诘经》《楞伽经》《思益经》都明确指出“无一众生而不具如来智慧”“心净则佛土净”“如来藏自性清净具三十二相在于一切众生心中”等。但是，因为人心中的佛性被无量罪垢缠覆不能凸显，所以勤修分别，断除烦恼仍然是必需的选择。传为弘忍所撰《最上乘论》中就说：“众生身中有金刚佛性……只为五阴黑云之所覆……但能凝然守心，妄念不生，涅槃法日自然显现。”[6]829神秀与北宗禅仍然承续着早期禅宗的思想传统，恪守心性本净与阴云翳蔽两面兼说的思维方式，因此，他们提倡渐次修行以息心摄念、追求清净的终极境界。正如宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下所说，“意云众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之，如镜之尘，熄灭妄念，念尽即本性圆明”[7]554，而达到了“清净”之境，就没有生死烦恼的纠缠。北宗对心灵的清净给予了最大的关注，他们认为，清净的心灵正是修行者由人性趋向佛性的根本，也是修行者所要实现的终极境界。与传统禅法所不同的只是北宗更加强调心灵的清净是由心灵的自觉来实现的，而并非依赖于外在规范的约束。所以，对于神秀和北宗而言，一切数息、念佛、打坐等外在行为只是心灵解放的辅助性手段，决不能成为自我觉悟的桎梏。对于早期禅宗而言，北宗禅的心性论已经把那种漫长的艰苦修炼压缩到最为简捷的程度，众生成佛的可能性也因此变得更加明朗而充满希望。但是，人心依然不是佛性，众生依然不是诸佛,在北宗看来，人心与佛性的现实间离仍然决定着修行的必要性。弘忍之后的北宗禅在修行中越发凸显“心”的意义，神秀在回答武则天问依何典诰时所说的依《文殊说般若经》一行三昧，其实已经开启了向道信所开创的偏重纯粹心理意味的般若修行方向的转型，那完全是内在感悟式的无差别境界，因此显得更加重要。神秀的弟子或再传弟子仍然把这种境界视为终极目标。《文苑英华》卷八六一李华所撰《法云碑》引大照(普寂)语云：“菩提为宝哉(耶)，无知无德，涅槃为宝(空)耶，常乐我净。”[4]4547《唐文续拾》卷三陆海《大福碑》亦载大福曰：“以为不生者生，起心即安，无说是说，对境皆空。”[8]2207同书卷四李充《法玩塔铭》又记法玩对门人语：“正法无著，真性不起，苟能睹众色、听众声、辨众香、味众味、受众触、演众法，而心恒澹然，道斯得矣。”[8]2221只有禅定修行，才能使蒙蔽在心灵上的灰尘扫清而回归澄明洁净的原始本相。神秀的弟子们沿袭了神秀的思维逻辑，一方面，他们强调“离念”。在他们的心目中，佛体是一种绝对清净的心灵境界，而人的心体之所以不能就是佛体，根本原因就在于人心中存在种种因为五阴而引发的虚假幻象。这种虚假幻象通过人心中的三毒与五官在意识中变假为真，使得人为之痴迷而追逐，从而心中不能清净。所以，从人心回归佛性的唯一途径只能是“离”，此所谓“离心心如，离色色如，心色具如，即是觉满，觉满即是如来”[5]1274。另一方面，他们提倡“观心”。所谓观心，即观察自心之本原，就是使主体向内直觉观照一种心灵的澄净状态，这种观照实际上是对澄明状态的体验和感受。由“离念”而“观心”以至于清净之境，实际上已经成为北宗禅的基本法门和终极追求。*北宗禅似乎没有留意他们所谓“离念”和“观心”本身就隐藏着矛盾和危机，他们所做的工作实际上是建立在把原本完整的心灵进行染、净二分。根据北宗的思路，显然是净心去染而趋净。然而，清净心灵染净二分、舍染趋净的企图实际上成为清净心灵最终得以凸现的决定性障碍。显然，北宗禅法不可能解决这种矛盾，其修行实践必然异化为对此在生命形态的践踏。慧能特别是慧能以后的南宗正是在北宗这个理论的盲点上崛起并开展起来的。

三、慧能之顿教法门与南宗禅的分裂

慧能禅既是神秀禅的一种历史对立，也是一种逻辑补充。就实际情况而言，神秀禅在凝住起摄的勤苦修炼中，在观心看净的严防死守中，最终事实上丢失了清净佛体。与神秀禅之渐息妄念与坚守本心不同，慧能之顿教法门具有两个明显的特点。第一，常行直心。慧能在讲解“摩诃般若波罗蜜法”时说：“此法须行，不在口念。口念不行，如幻如化；修行者，法身与佛等也。……迷人口念，智者心行。”[9]49禅不在念而在行，迷人与智者的区别仅仅在于前者执着于口念而后者开放于心行。慧能又说：“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。《净名经》云：‘直心是道场’，‘直心是净土’。莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法，无有执著，名一行三昧。”[9]27慧能禅法的核心和关键就在于常行直心，此直心需要行，既不在神秀的观与弘忍的守，也不在达摩和僧璨的信，慧能强调“只说一行三昧，不行直心，非佛弟子”。第二，顿见本性。《坛经》记载：“不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。 ……看心看净，却是障道因缘。”[9]36神秀之看心看净之所以是障道因缘，是因为生净妄被净缚，在神秀那里，禅终究只是僧侣行为而非世俗生活。神秀是在凝住起摄中渐息妄念，慧能则是一念返照间顿见本心。慧能之“顿”既要顿见本性又要常行直心，顿见顿行逍遥自在；神秀之“渐”既要渐息妄念又要坚守本心，渐息坚守皆是著相。慧能说，“汝若不得自悟，当起般若观照”。所谓般若观照就是无念。“何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处；常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境；悟无念顿法者，至佛位地。”[9]60无念就是“见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处”。若悟无念，在家就是出家，就能来去自由，自在解脱。

在中唐初期，南禅舞台上唱主角的是荷泽宗与洪州宗。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》卷上云：“荷泽宗者，全是曹溪之法，无别教旨。为对洪州傍出故，复标其宗号。”[10]43荷泽宗和洪州宗的关系就像当年南能和北秀一样，即“何以南能北秀水火之嫌，荷泽洪州参商之隙？”被荷泽宗窜改过的敦煌本《坛经》拒绝南岳怀让、青原行思和南阳慧忠于曹溪禅门。元和十三年(公元818年)，马祖弟子鹅湖大义卒，韦处厚作《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》记五祖弘忍之后的禅门分布时说：“脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。秦者曰秀，以方便显，普寂其允也。洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣。吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。楚者曰道一，以大乘摄，大师其党也。”[11]7352当时禅宗主流派分为四支：秦之普寂、洛之神会、吴之牛头、楚之道一。四派之中韦处厚对神会一派的作为极为不满：认为该派习徒迷真，橘枳变体。更早一些时候，南阳慧忠也说：“吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙潭，消除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉，吾宗丧矣！”[12]985宗密站在荷泽宗立场，判教荷泽与洪州同属 “直显心性宗”，在“指示心要”方面，荷泽与洪州则各具特征。洪州宗主张：“即今能语言动作贪嗔慈忍造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心。恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业，养神圣胎增长，显发自然神妙，此即是为真悟，真修，真证也。”[3]402而荷泽宗的特征则是：“诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂尘境本空，空寂之心灵知不昧。即此空寂之心是汝真性。任迷任悟心本自知，不借缘生不因境起。知之一字众妙之门。由无始迷之故，妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭矣，寂照现前，应用无穷，名之为佛。”[3]402-403宗密认为荷泽宗和洪州宗尽管在“指示心要”方面各具特色，然此两家皆会相归性，故同一宗。依宗密对洪州、荷泽二宗“指示心要”特征的分析描述，同属一宗之洪州乃是“直显心性”于生活，荷泽则是“直显心性”于知见，荷泽似乎拒绝心灵向生活世界的自由开放。禅宗自达摩以降递相付嘱之“心性”，至慧能南宗，已经不再是“信”“守”“观”的问题，而是“行”即必须付诸行动的问题。慧能所谓“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。……口说一行三昧，不行直心，非佛弟子！”常行直心实际上是南宗的最高纲领。在禅宗发展史上，慧能南宗之所以能够取神秀北宗而代之，关键就是这个常行直心，然而慧能以降，真正能够常行直心，直显心性于现实生活的只有洪州宗。

四、洪州宗之常行直心及其随缘境界

在禅宗史上，只是洪州(江西)与荷泽对举而未提湖南石头，这是因为在南宗早期，湖南石头派乃隶属于江西马祖派。关于这一点，印顺法师的《中国禅宗史》说：“在会昌法难(845年)以前，石头一系的兴盛，是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想也没有被认为曹溪的正宗。”[13]260从一些资料来看，马祖道一和石头希迁的关系颇为密切，本来并无宗派之分野，门下弟子也相互参访，似乎并无门户的偏执。如：南岳怀让除参六祖外，还向荆州的律宗和尚、嵩山的北宗禅师请益[14]106；荷泽神会先参北宗神秀，后参岭南慧能；马祖道一据说“先是剑南金和尚弟子”[6]876，石头希迁则与南岳怀让颇有渊源[14]136。虽然《祖堂集》清晰地区分石头系与马祖系的传承，并有“石头是真金铺”“江西是杂货铺”等贬马祖抬石头的说法，这大概是因为《祖堂集》的编撰者是石头系雪峰义存弟子。然而，石头系和马祖系毕竟“同源而异派”，其基本思想并无本质上的区别。所以，我们在说洪州宗的时候是包括石头宗在内的，而且也是这种意义上的洪州宗最终取代荷泽宗并成为南宗的实际代表。

马祖以降的洪州宗，本心、修行与境界被般若空观一线贯通。既然一切皆空，那么，人心与佛性、修行与不修、人境与佛境、众生与诸佛之间也就没有了差别。禅师们直用直行，饥来吃饭、困来即眠，热即取凉、寒即向火。他们相信佛法无用功处，只是平常无事任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，无别圣解。洪州宗相信“不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人，无法可拘，无佛可作”，“但任心即为修”[7]557。宗密说，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用。当人们无意于分别与选择，心灵就因为无念而彻底解放。《祖堂集》记载，“忽于一日，问(按：龙潭崇信)天皇曰：‘某甲身厕僧伦，已果宿志。未蒙和尚指示个心要，伏乞指示。’天皇曰：‘你自到吾身边来，未尝不指示你心要。’师问：‘何处是和尚指某甲心要处？’天皇曰：‘汝擎茶，吾为汝吃；汝持食，吾为汝受；汝和南，吾为汝低首，何处不是示汝心要？’师低头沉吟顷刻，天皇曰：‘见即直下便见，拟思则便差。’师闻已，顿悟指要。便问：‘毕竟如何保任，则得始终无患？’皇曰：‘任性逍遥，随缘放旷。不要安禅习定，性本无拘。不要塞耳藏睛，灵光迥耀。如愚若讷，行不惊时，但尽凡心，别无圣解。汝能尔者，当何患乎？’”[14]174在这里，世俗生活就是宗教行为，现实世界就是佛国净土。洪州宗的历史使命是要走进实在的生活世界。他们要把僧侣变成俗人，把神圣变成日常，把修行变成生活，把“知见”变成行动。慧能所谓“如若不得自悟，当起般若观照”，在南宗内部两派(即荷泽宗与洪州宗)之间发挥着不同的作用：荷泽宗启用“般若观照”破除神秀北宗之法缚净缚，洪州宗则启用“般若观照”消解荷泽宗之“佛之知见”。随着“佛之知见”的彻底消解，禅宗走进了真实的生活世界，禅以随缘的方式实现以绝对自由为表征的存在方式。

[1] 董诰，等.全唐文：一[M].北京：中华书局，1983.

[2] 杨曾文.神会和尚禅语录[M].北京：中华书局出版社，1996.

[3] 高楠顺次郎.大正新修大藏经藏：第48卷[M].台北：佛陀教育基金会出版部，1990.

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[7] 前田慧云,等.续藏经：卷14[M].台北：新文丰出版公司，1975.

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[13] 印顺.中国禅宗史[M].南昌：江西人民出版社，1999.

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(责任编辑 周军伟)

1006-2920(2017)01-0084-06

10.13892/j.cnki.cn41-1093/i.2017.01.016

黄文杰，哲学博士，北京师范大学哲学学院副教授(北京100875)。