当代红河哈尼族文学中的神灵礼赞——以哥布的诗歌为例

杨运来，魏 婕

（红河学院，云南蒙自 661199）

当代红河哈尼族文学中的神灵礼赞
——以哥布的诗歌为例

杨运来，魏 婕

（红河学院，云南蒙自 661199）

前现代时期，哈尼族的传说、歌谣、史诗等文学艺术对神灵的礼赞源于哈尼族人万物有灵的宗教信仰，但哥布等当代红河哈尼族作家对神灵的礼赞却表现出另外的文化诉求，反映了哈尼族作家们在全球化引发文化认同危机的背景下对族群本土文化的坚守，也体现了其族群主体性建构的努力。

哈尼族文学；神灵；哥布；主体性

哈尼族人在其悠久的历史中，形成了其独特的的思想文化观念：顺天应人的宇宙观，万物有灵的生命观，灵魂不灭的宗教观。这些观念成了前现代时期哈尼族文学表现的一个重要内容，也成了当代哈尼族作家们借以建构其族群主体性的精神支柱。前现代时期，哈尼族的传说、歌谣、史诗等文学艺术都有反映万物有灵、灵魂不灭的观念，表现出对万物和祖先神灵的礼赞，如《窝果策尼果》《天地人鬼》《阿培阿达埃》《哈尼阿培聪坡坡》《雅尼雅嘎赞嘎》《斯批黑遮》等。这些文学艺术与哈尼族人的生活是混沌一体的，是自然和谐的。而当代红河哈尼族文学中对神灵的礼赞则是对失去这种自然的追念和重构。史军超先生在《哈尼族文学史》说，当代哈尼族作家文学表达了对大自然神灵的赞美和热爱和对现代文明中贪婪残暴的诅咒，张永刚也提到哈尼族作家文学的创作经常表现出对神力和神秘世界深信和崇拜。但他们都未深入探讨哈尼族作家文学为何追念和重构祖先历史和传统文化，为何礼赞自然神灵和祖先神灵。

一 哈尼族的原始宗教

滇东南的红河哈尼族彝族自治州居住着中国将近一半的哈尼族人，他们大多深居大山过着较为原始的农耕生活。他们的生活与其史诗、宗教等传统文化是自然一体的，史诗、宗教等既是他们的文学艺术，也是他们的宗教文化。如哈尼族宗教祭词《斯批黑遮》既是哈尼族人原始宗教的一部分，也是哈尼族的文学文化的一部分。《斯批黑遮》蕴含了哈尼族人丰富的原始宗教观念：包括人在内的宇宙万物都有一个由生到死、由盛到衰的自然发展过程，人的生老病死是自然的规律，人和宇宙万物是相互联系而又能相互感应的；万物又都是有神灵附着的，哈尼族村寨都有其寨神山、寨神林、寨神树，这些都是保护哈尼族人的神灵；人则都是有灵魂的，人死而灵魂不灭，灵魂继续在人死后在阴间与死者相伴随。《斯批黑遮·为死者叫魂》中写道：“一人有魂十二个，灵魂少了要生病，慈祥的老人死去了，他在世间魂丢尽，要为老人叫亡魂，死到阴间魂要齐。”[1]这说明哈尼族人对于神灵魂魄的崇信。《斯批黑遮·纯粮壮畜祭死者》中也写道：“慈祥的老人去世了，身死魂不亡，不得肥壮的牲畜不高兴，没有纯净的粮食不喜欢。”[1]

哈尼族人正常死亡后会归于祖先的序列。哈尼族人正常死亡后，贝玛（丧葬司仪）会仪式上念诵本族连名谱系（如安黑→黑土→土玛→玛学……），从远古始祖开始一直念到死者的名字，再从死者的名字念到始祖，这样死者就加入到了祖先亡魂的序列。“哈尼族连名谱系是哈尼人用顶真修辞法将神、鬼、自然物、民族英雄、祖先和自我排列起来的一个谱系，……哈尼族连名谱系的作用在于，哈尼人被命名后认为自己就与神、自然物民族英雄、祖先紧密联系在一起，自我将得到神和祖先的保佑，英雄是自己的榜样，可以获得力量、价值以及人生的智慧、意义和归宿。”[2]因此，哈尼族的父子连名族谱也是哈尼族原始宗教的一部分。

宇宙万物的神灵和母族祖先的神灵是哈尼族原始宗教的核心内容，也是哈尼族文学表现的一个重要内容。在前现代时期哈尼族文学中，神与他们同在，因而他们是自然的、素朴的和一体的；在祛魅后的现代哈尼族文学中，神灵离开了他们，人们失去了原有的自然，他们开始追寻自然，因而他们是伤感的。席勒说：“诗人或则就是自然，或则追寻自然，二者必居其一。前者使他成为素朴的诗人，后者使他成为感伤的诗人。”哥布和红河哈尼族作家就多表现出这种感伤格调的浪漫主义色彩，史军超说，哥布的诗歌真挚诚恳朴素，还“带着忧郁的感动和思虑”，“一写到都市就产生孤独感和自卑感”。[3]因而可以说他们是感伤的诗人。

二 自然神灵的礼赞

哥布创作有《母语》《少年情思》《神圣的村庄》等诗歌。透过这些歌唱我们可以发现，其核心的和不忘的始终是对自然神灵的礼赞和对母族祖先的皈依。哥布为什么要礼赞神灵呢？对神灵的礼赞，沈从文在小说《凤子》中写道：“在哲学观念上，我认为‘神’之一字在人生方面虽有它的意义，但它已成历史的，已给都市文明弄下流，不必需存在，不能够存在了。在都市里它竟可说是虚伪的象征，保护人类的愚昧，遮饰人类的残忍，更从而增加人类的丑恶。但看看刚才的仪式，我才明白神之存在，依然如故。不过它的庄严和美丽，是需要某种条件的，这条件就是人生情感的素朴，观念的单纯，以及环境的牧歌性。神仰赖这种条件方能产生，方能增加人生的美丽。缺少了这些条件，神就灭亡。”[4]神之存在以及对神灵的礼赞和膜拜是需要一定条件的，即“人生情感的素朴，观念的单纯，以及环境的牧歌性”。哈尼族人现实较为贫乏的物质生存境遇正形成了哈尼族人情感的素朴、观念的单纯以及生活环境的牧歌性，也正是这铸就了哥布等哈尼族作家诗歌神性礼赞的精神心理基础。其次，对神灵的礼赞也源于哈尼族的原始宗教信仰。哈尼族的原始宗教认为，人与万物都是有魂魄和神灵附着的，如哈尼族山寨有山寨神、森林有寨林神等，这些都是保护哈尼族人的神灵；人有十二魂魄，守护着人的十二个身体部位，人生病或死亡是由于人的魂魄离开了人的身体，但人死而灵魂不灭。这种万物有灵、灵魂不灭的宗教观成了哥布等哈尼族作家诗歌中神性礼赞的一个重要文化因素。还有，对神的礼赞是现代文明对哈尼族本土文明的冲击后哈尼族人精神的自我防卫和族群主体性建构的反映。全球性一体化的现代文明无孔不入，冲击和摧毁着世界各地的弱势文明。哈尼族作家们深感其痛，因而树立神灵的旗帜，反抗着现代性一体化对自我身份的抹杀，彰显出自我存在。

哥布的长诗《神圣的村庄》中有十个人：诗人、咪谷、莫匹、女巫、乡长、村长、当家的男人、当家的女人、打工仔和打工妹，其中，诗人（在哈尼族中，诗人是巫师，巫师也是诗人）、咪谷、莫匹和女巫都是会通神灵的人。他们可以带来寨神的祝词，也给神灵带去人们崇敬：“我（莫匹）祭祀天地 寨神 石头 树木/安抚它们的灵魂 触摸它们的心脏(《神圣的村庄》第31页)。”他们也可以为人们向神灵招魂：“当孩子们贪玩的魂魄/迷失在阴间的小路上/当老人们天真的魂魄/被邪恶的鬼神牵引躲藏/我（女巫）要到阴间神界找寻/把他们送回家里火塘边和神龛旁/……/寨神有一个温暖和睦的家/当村里丢失的灵魂 流浪/进入寨神的家 不用担心/那儿有吃有喝 回到自家一样/然而神界和人间毕竟不同/寨神让我（女巫）把魂儿们逐个送回村庄(《神圣的村庄》第33-34页)。”这是一个神灵簇拥的村庄，这里有牛铃声的悠扬、狗叫声的欢畅、不息的火塘、神灵住所的蘑菇房以及人们内心的宁静与安详。作者在这里完成他对神灵的礼赞，完成他对神灵礼赞的意义的阐释。我们在哥布的《家》《谋杀组合》等其他文学体裁的作品中也可以听闻其对于神性的呼唤和礼赞。《家》的主人公嘎和笋游走天涯，最后在神灵的召唤下，最终回家了——精神的家园和心灵的栖息地。《谋杀组合》述写了一个哈尼族土司不同时期的家族内部权力斗争，其中人物的死亡神秘离奇，但又终不知所因，似乎又含有因果报应之义。这些作品恐怖而又神秘，作者在这里无意识地传达了现实世界的不可认知、神性的存在以及回归神性的必要性。哥布在创作中竖起神性的大旗，反抗现代文明对本土文明的冲击，表现出对神性的热情礼赞。

红河哈尼族的其他作家也表达了对神灵的敬畏和礼赞。陆建辉的诗《河边田棚》：“河边田棚/是哈尼的另一个家/公路已挖到河边/乡村越来越小/一片生机的田棚/是否会在越来越快的建设中消失。”[5]诗歌非常清纯、素朴，这种清纯和素朴是对神灵的最好守护，也是对神灵的最高礼赞。诗歌在表达对爷爷、田棚和故乡怀念的同时，也表现出了对现代文明对传统哈尼乡村侵蚀的忧虑——一片生机的田棚不知是否会在越来越快的建设中消失。现代文明破坏哈了尼族人的宁静和素朴，破坏了哈尼族神性存在的基础，作者明显表现出这一情势的担心和忧虑。水子的散文《故乡来去》也表现出这种担心和忧虑，作者为现在的年轻人在哈尼族的节日“昂玛翱”里不再关心神灵感到不快：“一百三十多户的寨子，却最终只有八名老者、两名中年人踽踽而来，他们代表十户人家。‘你晓不得，这几年去献昂玛翱的并不多，就这十来家。’高哲大爹知道我的来意。‘不是说，除了年不好不能去的人家都去的吗？按规矩至少应该八、九十户的。’我纳闷。‘谁想去谁就去，现在的人你又不是不知道，人家不信这个了。’高哲大爹有些木讷。十个人中，其中两名中年人是牵头操办祭昂玛的主人。‘今年是他们牵头，要不然他俩也不一定去，去年他俩就没来。’一名老者在旁轻描淡写说。为什么会这样？祭祀结束后，满怀遗憾的我向父亲问起原因。‘不知道，大家都是自愿去的。’父亲只是一个劲地干闷烟。”[6]神性是哈尼族人凝聚力、团结和向善的内在力量，现代文明已经逐渐地侵蚀了哈尼族人的这一力量以及哈尼人正直素朴的人情之美，却是培养起了人们的唯物常识、理性思想和实用主义的人生观，敬畏鬼神自然也被当着迷信被现代常识所抛弃，哈尼人现实生活中的义利取舍、是非辨别也在发生改变。在作者看来，这是失去神性后精神的堕落。艾扎的长篇小说《阉谷》正反映了哈尼族人失去神灵约束后的混乱状态，他们有的是矿主，有的是砂丁，他们残酷地压榨，不停地厮杀，命运莫测。在艾扎的小说《棺树》中，“每个活着的人都要在顾棺树山上为自己种上一棵棺树，于是种下的棺树就会与他的主人产生种种变幻莫测的神秘关系。小说中的人物都十分珍爱自己的棺树，而‘我’却恨死了棺树，因为那是‘晦气’的树，它长得愈快，‘我’感觉到离死愈近，这是棺树在一个孩子心目中得感觉和阴影，那树忽而发出不知是哭是笑的声音，忽而来到我的床前与我对话，盼我早死，最后于惊恐中‘我’一把火烧了棺树山，大火过后一棵棵光秃秃的棺树上抱着一具具尸体，树依着尸，尸护着树，人和树紧紧地粘连在一起。‘我’却好好地活着，‘我’的棺树竟然也好好地活着，站立在地上频频摇动着青枝绿叶。”[7]小说以寓言的方式暗示神灵的存在以及神灵存在之必要，不然人就不过是活着的死尸而已，不管你是爱它还是恨它。李批娘的《嘎斗》则是一篇充满文化意蕴的小说。嘎斗是个地地道道的庄稼人，他勤劳、有尊严、有骨气，而且乐于助人,却被现实势利的村民赶出村子。当再被村民请回来帮忙时,曾被放逐的嘎斗首先想到的是去祭祀寨神树。莫测的命运、流浪的灵魂等都需要神的抚慰,都需要皈依到神性之下！

三 祖先神灵的礼赞

哈尼族人秉持万物有灵的自然宗教观，人与自然都是有魂魄神灵的。如果说自然神灵是哈尼族人所赖以生存和延续的外部条件，那么祖先神灵则是哈尼族人之所由来和存在的内在依据。经历现代文明的冲击，人们多迷失在物质和欲望的眩惑之下，忘记了自己是谁，从何而来，将走向何方。哈尼族的连名谱系则为哈尼人有效地解决了哈尼人在世界中的位置和“我从哪里来，我到哪里去”的根本问题。哈尼族作家们敏锐地感受到这一点，并将这一问题处理为对于母族祖先神灵的认同和礼赞。对于母族祖先神灵和本土文化的认同意义重大，因为“这不只是把握自己的一种方式而且是把握世界的一种方式，也是我们获得生存理由和生存意义的一种方式”[8]。诗人哥布通过缅怀母族的历史来表达对自我传统的追念和自我身份的认同。“为了承认自己是一个群体，每一个群体都必须在现在创造一种有关过去的自我的可信的形象，即在新的、变化了的现实中找到自我。”[9]61因此，哥布将过去民间的散失的记忆和意义整合为民族的历史，并在这过程中感受到哈尼族曾经辉煌的荣耀。《母语·国王》：“国王啊，尊敬的国王/我是这样的膜拜你。”诗歌表达了母族曾有的王国的膜拜与追念，这个王国是哈尼族曾在云南元江县建立的罗磐国，这是哈尼族曾经建立的唯一一个王国。《母语·读＜哈尼阿陪聪坡坡＞》：“千年的父母古老的故事/一天比一天远去/今天我拾起先祖的脚印/禁不住伤心落泪/我见过好地诺马阿美/我见过先祖埋下刀叉的昆明/他们都在我的梦里。”长篇史诗《哈尼阿陪聪坡坡》是关于哈尼族发展变迁的一个宏大叙事，诗歌展现的是一个线性的、连续的和统一的哈尼族历史。在这里，作者尽管为母族不幸的历史伤心，却是充满了自豪感！因为这个历史把哈尼族说成是一个悠久的、源远流长的、同一的、在时间中不断演化的民族主体。诗歌通过对散失的历史和记忆的追念赞美了哈尼族祖先的勤劳、勇敢和坚韧，强化了对母族祖先的认同，使诗人明了自己在这个历史长河中的所在——我在哪？我是谁？从何而来？千百年来被淹没的历史记忆重新浮出水面，成为哈尼族族群主体性建构的依据。“当历史开始成为民族的根基与存在模式的同时，民族开始成为历史的主体。”[9]14我们从中可以看到诗人哥布对于母族主体性建构的努力。

哥布的长诗《神圣的村庄》则集中表现了哈尼族人对自我族群历史的追思、对自我文化认同的危机感，以及对族群本土文化的坚守。咪谷（哈尼村寨宗教领袖）引导人们通达祖先的幻影：“诺马阿美 传说中的故乡/哈尼人在那里发祥/有一天祖先怆然出走/……/我们的祖先 从此走走停停/回望故乡 内心悲凉(《神圣的村庄》第11页)。”“魂魄呈现我心中 满载/万年的祈愿 千年的沧桑/他们的故事 在时间的咒语里/诵读成迁徙 由北而南的展望/是一部悲怆的史诗/献给高山河流 一片苍茫(《神圣的村庄》第20页)。”诗人通过追念祖先的历史来确立现实自我之所在。但是现代文明的冲击给哈尼族人对自我文化认同的危机。面对现代文明的冲击，哈尼族人表现出复杂心态。打工仔说：“只好做一个打工仔 跨过红河/到别人的陌生的城市去闯荡。”因为“我”（打工仔和打工妹）痴迷这现代繁华大地，“我”愿意为此而把自己放逐茫茫远方，无休无止地流浪。这反映了哈尼人对他者、现代文明一方面是迷恋，而另一方面又是排斥、无奈的心理。但哈尼人感受到更多的是屈辱和伤害，“姑娘我出门打工挣钱/心里全是看不见的伤(《神圣的村庄》第129页)。”因此，他们回到母族的怀抱，获得母族的温情和心灵的抚慰。诗中的打工仔说：“我不是背祖离宗的人/祖先的遗训从不相忘/我每年跪地祭祖/我每天内心怀想(《神圣的村庄》第24页)。”“我老在别处飘扬/艰难困苦的时候/我总是回到故乡/活着在异乡潇洒/死去时安息故里/一切显得那么顺理成章(《神圣的村庄》第55页)。”打工妹说：“有一天 要是我远嫁他乡/……想它 当我眼睛包含泪水/想它 当我内心充满忧伤/我们美丽的寨子 亲爱的村庄/那是我娘家 住着我的伙伴和兄长(《神圣的村庄》第56页)。”他们甚至到了异地他乡，也不忘母族的传统，《神圣的村庄》中的咪谷和莫匹说：“财富所在的地方/就是哈尼美丽的家乡/哈尼子孙聚集之处/就会竖起哈尼文化的牌坊(《神圣的村庄》第118页)。”基于现代文明对自我认同的冲击和伤害以及母族所给予温情抚慰，哈尼族作家们感时忧民，表现出了对于母族的强烈认同感和对于母族的精神皈依，以及对于族群本土文明的坚守。

母族祖先是自我存在之由来，也是自我生养之基础。哈尼族的其他作家文学中充满了对母族生养的感恩和母族纯朴的爱恋，并据此来表达对于母族的认同感与皈依以及对于族群本土文明的坚守。李哨芸的《故园》：“我的名字/从金黄色的糯米香里飘出/我的年龄/系在山寨/“苦扎扎”的秋千上/不论我飘向何方/根/执着地生长在/祖祖辈辈劳作的故园/即便有一天我的音容消失在远方的天空/我的身躯也要扑向你/化成你怀中的一新泥/孕育满山的青绿。”[5]诗歌将主观情感对象化到故乡的山川、森林、秋千等上，表达诗人对故土的挚爱以及对母族的精神皈依。艾扎的散文诗集《守望村庄》借用了大地、天空、大山、河流、森林、稻田、牲畜、飞禽、父亲、母亲、卖酒的山妞、牧童、蘑菇房、篱笆等大量意象来表达对哈尼母族和村寨的感恋。整个作品也是素单纯朴，表达了哈尼人的勤劳奉献、殷殷的淳朴以及沉甸甸的诚实。作家说：“这样，我选择这堆虽不饰雕琢粗陋简短但却情真意切的文字，选择这种虽直露平铺土气笨拙但却不事做作的方式，来表达对母族的一片感恋。”[10]

总之，从哥布、艾扎等哈尼族作家那感时忧势的情怀及其民族寓言式的叙事中，我们可以看到哥布和红河哈尼族其他作家对神灵的礼赞和对母族的认同有着相似的思想情感和文化指向，反映了他们对其族群主体性建构的努力。

[1]云南省少数民族古籍整理出版规划办公室.斯批黑遮[M].昆明:云南民族出版社,1990:96-99.

[2]李少军.哈尼族连名谱系的哲学解读[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版),2006,(1):14-20.

[3]史军超.哈尼族文学史[M].昆明:云南民族出版社,1998:863-865.

[4]沈从文.凤子[J].文学杂志,1937,1(3):143.

[5]红河州文联.红河州少数民族优秀文学作品选:散文诗歌卷[M].昆明:云南人民出版社,2013:114-136.

[6]水子.故乡来去[J].红河文学,2015,(1):27-29.

[7]晨宏.现实中的真实与本土化的魔幻——云南少数民族文学的另一种表达方式[J].民族文学研究,2005,(4):115-117.

[8]汪晖.死火重温[M].北京:人民文学出版社,2000:403.

[9]杜赞奇.从民族国家拯救历史:民族主义话语与中国现代史研究[M].王宪明,译.北京:社会科学文献出版社,2003.

[10]红河州文联.红河州少数民族优秀文学作品选:骏马奖获奖作品卷[M].昆明:云南人民出版社,2013:220.

[责任编辑龙倮贵]

Praising Gods in Contemporary Ha’ni Literature of Honghe——Take Gebu's Poerty for Example

YANG Yun-lai, WEI Jie

(Honghe University, Mengzi 661199, China)

In pre-modern period, praising Gods in Ha’ni legends, songs, epics and other literature and art originated from animist religion, but praising Gods of Gebu and other contemporary Hani writers of Honghe shows another cultural appeal, reflects Ha’ni writers’adherence to the ethnic native culture and the efforts to construct the ethnic subjectivity of their own in the background of cultural identity crisis caused by globalization.

Ha’ni literature; Gods; Gebu; subjectivity

C953

A

1008-9128（2017）02-0001-04

10.13963/j.cnki.hhuxb.2017.02.001

2016-06-12

2015年教育部人文社会科学研究规划基金项目：哈尼族原始宗教信仰对民间文学的影响研究（15XJA751002）；厦门大学博士研究生配套项目：闽东及滇东南地区民间文化/文学双向调查（0640-K82039）

杨运来（1977-），男，江西瑞金人，博士生，讲师，研究方向：中国现当代文学、文艺美学。