浑沌与酒神：庄子与毕达哥拉斯美学比较研究——以“天籁”和“诸天音乐”为中心

吴泽南

(辽宁大学 文学院，沈阳 110136)

庄子和毕达哥拉斯分别是中国和西方早期哲学美学的代表，而“天籁”论和“诸天音乐”论是他们论述美的问题和艺术问题的代表性观点。后人对庄子和毕达哥拉斯生平及其理论的研究还存在着诸多争议和不明晰之处，我们今天所说的庄子哲学美学和毕达哥拉斯哲学美学基本是指他们及其弟子各自形成的庄子学派和毕达哥拉斯学派的哲学美学理论，立足于《庄子》一书和毕达哥拉斯学派的残片断语。庄子的天籁论集中见于《庄子·齐物论》的开篇“南郭子綦隐机而坐…… 怒者其谁邪?”①庄子著，陈鼓应注译：庄子今注今译，中华书局，2015年，第43-44页。一段。历来学者们对“天籁”的看法不一，历史上有关庄子“天籁”的解释可参看钱浩《再论庄子的“天籁”》和张和平《“天籁”新解——兼论“天籁”与庄子哲学》两篇文章，此处不再赘述。毕达哥拉斯的“诸天音乐”论见于亚里士多德等后学者对毕达哥拉斯学派言论的引用和阐释中，以残片断言的形式存在并传世。我国学者将毕达哥拉斯关于天体运动所产生的音乐的理论有“诸天音乐”论②阎国忠：古希腊罗马美学，北京大学出版社，1983年，第24页。、“天体音乐”③吉尔伯特，库恩：美学史，上海译文出版社，1989年，第19页。论、“天籁(天体的谐音)”④叶秀山：西方哲学史·第二卷(上)，凤凰出版社，2004年，第182页。论等多种译法。一方面，毕竟“天体”与中国古代的“天”的概念内涵不同，为了区别于以庄子为代表的中国古代“天籁”论，而且也为了准确表达毕达哥拉斯学派对于作为整体的宇宙的理解，本文取阎国忠先生“诸天音乐”的提法。国内对庄子“天籁”论研究尚存争论，对毕达哥拉斯“诸天音乐”论的研究又尚不充分，对二人的美学思想的对比研究也仅有一篇硕士论文供我们参考。在这种情况下，本文试从浑沌与酒神两种寓言、神话出发探究庄子美学与毕达哥拉斯美学的差异。

一、酒神与诸天音乐：毕达哥拉斯主义的宗教与美学

在毕达哥拉斯的思想体系中，存在着酒神——“诸天音乐”——“数”本体的三位一体，而在庄子的思想体系中也存在着混沌——“天籁”——“道”本体的三位一体。我们一般认为毕达哥拉斯是古希腊的哲学家、数学家，但实际上他还是古希腊的宗教改革者，他的宗教观念对其哲学和美学理论有着深远影响，或者说他的宗教信仰中本身具有哲学、美学隐喻。“毕达哥拉斯主义是奥尔弗斯教内部的一种改良运动，而奥尔弗斯教又是迪奥尼索斯崇拜中的改良运动。”⑤罗素：西方哲学史，商务印书馆，1982年，第58页。迪奥尼索斯崇拜即古希腊民间的酒神节和酒神祭祀，起初是民间纵酒狂欢的节庆，人们在节庆期间借助酒的力量进入一种集体的迷狂状态，摆脱世俗的等级和道德的约束而服从肉体的欲望。“无论是通过所有原始人类和原始民族在颂歌中所讲的烈酒的影响，还是在使整个自然欣欣向荣的春天强有力的脚步声中，那种狄奥尼索斯式的激情都苏醒过来了，而在激情高涨时，主体便隐失于完全的自身遗忘状态。”⑥尼采：悲剧的诞生，商务印书馆，2012年，第24页。奥尔弗斯教是对迪奥尼索斯崇拜的改良。毕达哥拉斯作为奥尔弗斯教的改革者，用音乐的迷狂代替肉体的狂欢，在宗教密祭中强调音乐给人带来的灵魂上的享受，而非酒带来的局限于肉体的欢愉。毕达哥拉斯“诸天音乐”论正是在这种宗教背景下产生的。“毕达哥拉斯学派关于音乐力量的原理主要肇始于希腊宗教，或者更确切地说，肇始于俄耳甫斯教的信仰。”⑦塔塔科维兹：古代美学，中国社会科学出版社，1990年，第109页。]

这样看来，毕达哥拉斯信仰的酒神精神和酒神祭祀活动本身就具有丰富的美学隐喻，而他的美学、音乐理论也正是这种宗教信仰的延伸。一方面，酒神祭祀活动中的性的狂欢、酒的狂欢和音乐的狂欢虽然属于人的感性活动的不同层次，但毫无疑问，它们都指向人的暂时的主体自我的遗忘和群体关系的重新建构。这种遗忘和建构显然是不同于人的日常生活中的生产实践、道德实践和认识活动的，它源于人们的宗教信仰活动，但又从宗教信仰活动跨出，渐进到审美活动中去了。另一方面，从性的狂欢到酒的狂欢再到音乐的狂欢，这是一个宗教改革的过程——宗教的外部形式逐渐文明化、社会化的过程，但同时也是人的感性能力、感性水平的不断提升的过程，是人的审美意识的觉醒过程。人们能够在音乐中迷狂，既说明了人类已经拥有了“能够欣赏音乐的耳朵”，又表明人类拥有了一定的创造音乐的能力。当然，这种欣赏和创造在酒神活动中还处于一种相当原始和粗野的状态。

毕达哥拉斯的“诸天音乐”理论正是在这种酒神活动的美学意蕴中生发的。一方面，他认为音乐能给人带来精神上的愉悦，这种愉悦首先体现为一种迷狂状态。他的这种关于音乐的迷狂效果的看法直接影响并启发了柏拉图。另一方面，毕达哥拉斯又认为音乐的效果绝不仅仅停留在使人迷狂的欢愉上，他认为酒神本身隐喻着灵魂遭受的束缚和痛苦——灵魂受困于肉体。而音乐的更伟大的功用就在于让人的灵魂暂时地摆脱肉体的束缚而得到自由和净化。由此可见，毕达哥拉斯是“迷狂”说和“净化”说的始作俑者，他对古希腊乃至整个西方的美学和文学理论有着深远的影响——这两种学说经过亚里士多德的改造后成为西方美学和文艺理论的经典。但毕达哥拉斯的“诸天音乐”论又有自身的矛盾性，他既要求音乐的那种非秩序性和迷狂效果，又要求音乐能够净化心灵而使人达到一种秩序性和超越性。这种矛盾来源于酒神信仰自身发展的张力。尼采认为，古希腊人的精神文化结构是二元的，即酒神精神和日神精神的二元补充。毕达哥拉斯对奥尔弗斯教的改革可以说就是一种对酒神精神的日神式的改革。他在酒神精神的感性迷狂的基础上增添了音乐的秩序感和数学感——毕达哥拉斯学派既是一个宗教组织又是一个数学学派，这些毕达哥拉斯的门徒们既是酒神的信仰者同时也是数学家和音乐家或者音乐研究者。难怪从这种酒神活动中产生了歌队的形式并在其中诞生了悲剧艺术。毕达哥拉斯主义本身就是酒神精神和日神精神结合互补的产物。

这样看来，“诸天音乐”论自身的矛盾性也就有了合理的解释并形成了一种理论张力——神秘主义与理性主义之间的张力。在毕达哥拉斯看来音乐是诸种艺术形式中最完善的，一方面由于音乐直接作用于人的情感而非人的理智和认识，从而音乐能直抵人的心灵，在心灵中产生情感的共鸣。而这种作用于情感、直抵心灵的效果又源于“人的小宇宙模仿大宇宙”，即人的心灵、音乐的旋律和宇宙的运转都遵从于同一个数理结构。这种数——宇宙——音乐——心灵的同构关系带有强烈的神秘性。另一方面，这种同构关系是神秘的，但数的法则和数理结构本身却是可知的，是人的理智和认识可以达到的。数学的本性是理性和逻辑，宇宙的运转也是有规律的，音乐的节奏和旋律可以抽象为数字和数理结构。但一旦用这种理性的光芒照进人的心灵，毕达哥拉斯就从理性主义滑向了神秘主义。他试图用一系列数字来解释人的各种情感和命运，这与其说是某种解释，不如说是一些神秘主义的象征和独断。这其中就形成了毕达哥拉斯哲学、宗教、美学和音乐理论中的感性与理性、审美与认识、人与自然、主体与客体等一系列二元结构。这种二元结构在某种意义上成为一个问题史的原发地，暗示了西方近代的二元论的认识论哲学美学出现的必然性和西方现代以存在主义和分析哲学为代表的诸多哲学美学流派间的分歧。中国哲学美学发展的境况与此大不相同。

二、浑沌与天籁：庄子学派的寓言与美学

《庄子·应帝王》篇末有一则关于“浑沌”的寓言：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死”⑧庄子著，陈鼓应注译：庄子今注今译，中华书局，2015年，第265页。。浑沌和天籁两则寓言可以并举互释。浑沌在南北倏忽之间，在时空中处于无形无相无限的状态，浑沌就是对天地之间、时间之中的“道”的神话隐喻。浑沌本来没有七窍，正如天籁没有孔窍的无声状态。浑沌处于时空之流的起始状态，天籁处于三籁的垂直等级序列的顶端，都是道的完满形态。然而道的存在状态并非静止的和谐状态，而是“反者道之动”的不断自我否定、自我超越的过程，因此浑沌在时空演进中产生了七窍而死，而天籁的寂静无声也被嘈杂喧哗的“地籁”“人籁”所掩盖。因此在庄子看来，现世中浑沌死而万物生，道以包容万物孕化万物的状态而非实体的状态存在，天籁也同样被遮蔽于嘈杂的人世间。这样看来“天籁”寓言展现的现世世界状态与“浑沌”寓言展示的创世状态就联系起来了。

倏与忽为什么要给浑沌“开窍”？对这个问题的解答有助于我们对庄子哲学美学乃至整个中国哲学美学传统进行把握，有助于我们在中西方哲学美学的不同文化心理结构的层面把握毕达哥拉斯和庄子美学、音乐理论的差异。从这则寓言中我们可以看到，由于“浑沌待之甚善”“倏与忽谋报浑沌之德”所以倏与忽才按照人的模样给浑沌凿出七窍。我们都知道，这则寓言之后的故事是浑沌初开创生万物。也就是说，万物生于“德”“善”和“凿”的行为，这是中国传统的儒家道家共同的精神意象。“众所周知，儒家和道家都确信宇宙中有一种原生命的力充塞其间，贯注万物、周流六虚，所谓大化流行，生生不息。”⑨刘小枫：拯救与逍遥，上海三联书店，2001年，第144页。在老子看来这是“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”的盈盈不息的生命搏动；在儒家看来这是“天行健”，是“万物资始乃统天”的大生之德。可见，不同于古希腊的创生万物的实体形态的水火土气，也不同于在毕达哥拉斯看来是世界本原的“数”或者在数理结构的规范下运动的“天”，由浑沌所隐喻的“天”“道”或者“德”“善”是一种“生生”的原始生命力和创造力。

对庄子“浑沌”寓言可以做两种阐释。我们可以认为原始的“浑沌”状态即是“天籁”存在的状态，倏忽凿窍以后浑沌的世界变成了人的世界，天籁的状态也就不复存在了。只有人恢复到庄子所说的“无知之知”、“天籁无声”的状态后才能完成对“道”的返复。我们还可以认为原始的“浑沌”状态虽然处于一种没有孔窍的无声状态，但因为本来无一物所以并非“天籁”存在的状态。只有浑沌初开天地创生之后才出现了“天籁”，这种“天籁”因为完全契合于自然构造而被人认为是一种“无声”状态。这两种解释在一定程度上都是符合庄子“浑沌”寓言和“天籁”论的，两种阐释的分歧源于庄子“天籁”论自身的矛盾。一方面“天籁”指那种没有孔窍的浑然一体的状态所产生的音乐，另一方面这种音乐又“大音希声”“天籁无声”；一方面庄子强调“天籁”无所凭借的自由状态，但另一方面“天籁”又必须是作为“道”或“德”的原始生命力和创造力的产物，并且无论如何都有其隐含的听者作为它存在的参照；一方面“天籁”处于天、地、人三籁的最高境界，在时间上具有原初性，在空间上处于“地籁”“人籁”之外，另一方面作为道的完满形态和最高境界“天籁”又包孕着一切声音，它拥有一切节奏和声调，隐藏自身却又无处不在；一方面庄子认为人在世间重返“道”的境界、重寻“天籁”是难的，必须弃绝一切功利的知识和辩论而达到“无用之用”“不知之知”，另一方面庄子又认为人们对“天籁”充耳不闻，是人世遗忘了它。但无论如何，庄子“天籁”的观点都离不开对“道”与“德”的原始生命力创造力与人的生命力创造力之间的关系的探讨。

与毕达哥拉斯的“诸天音乐”论走向神秘主义不同，庄子的哲学美学中人和人世始终是“道”“德”的原始生命力和创造力自我运化的产物，人与“道”、社会与自然、带有人的社会性的“人籁”和作为人生存环境的具有过渡性的“地籁”与“天籁”之间的冲突失衡始终处于“道”的运行过程内部，或者说是“反者道之动”的呈现。而毕达哥拉斯的“诸天音乐”美学试图用理性的、抽象的数理关系解释人的审美的感性的情感状态，直接导致了两者的疏离和人生存的分裂而走向神秘主义。这种差别直接导致了庄子与毕达哥拉斯所持有的两种截然不同的人生观，导致他们对完美人格和人的最高存在状态的追求的巨大差异。这样，我们对两者的宗教神话和寓言神话的美学、音乐理论考察就转入了对两者伦理学的考察。庄子“天籁”和毕达哥拉斯“诸天音乐”就成为两种完美人格和人的最高存在状态的隐喻。

三、“至人”与“哲学家”：音乐与两种人格理想、生存境界

庄子和毕达哥拉斯的哲学美学最终都指向了人的理想人格和生存境界问题。人应该如何活着？庄子和毕达哥拉斯都不是单纯地从哲学本体论谈论美的问题和艺术问题，“天籁”论和“诸天音乐”论与人的生命存在状态息息相关，其异同的很大一个方面也体现于此。

在庄子生活的时代，一方面礼崩乐坏，传统的人伦纲常和社会制度遭到破坏，社会进入一个转型阶段；另一方面，随着生产力的发展，人们知识积累达到前所未有的程度，人们的眼界日广而物欲也逐渐膨胀，社会缺少一种伦理道德弥补这一蛙跳后的道德伦理空白。庄子的“道”看似超然世外，但实际上是用天道自然的合理性来证明某种人伦道德的合理性，“它的本体论，即关于‘道’的学说是直接为它的要求个体的无限和自由的人生哲学作论证的……论证人类的生存和发展应该像宇宙的本体那样，达到无限和自由”⑩李泽厚，刘纲纪：中国美学史(第一卷)，中国社会科学出版社，1990年，第237-238页。。

在这个意义上，庄子发扬了孔子的原始人道主义精神。庄子觉察到，在险恶的社会环境中人陷于“物于物”的状态而成为工具性的存在，“若与予也皆物也，奈何哉其相物也”①庄子著，陈鼓应注译：庄子今注今译，中华书局，2015年，第156页。，人心纷乱而失去了精神的自由即“待于物”，而追寻精神自由的过程就是“齐”，齐是非、齐物我。正是在这种对人的生存问题和自由问题的沉痛思考下庄子提出了“天籁”论，认为人要想获得自由和幸福就要恢复到“天”“道”的境界，成为“王德之人”“真人”“圣人”。“天籁”的境界就是要人摆脱“人籁”“地籁”，也就是一方面摆脱人的物欲和情绪的阻碍，摆脱是非之辩和有限的世俗的知识，摆脱对自然环境的过分苛求；另一方面宣扬人的主体精神和生命尊严，宣扬人与“道”同一的生命力和创造力。因而“天籁”便具有了令人解放的性质，在这点上毕达哥拉斯与庄子有相似之处。

毕达哥拉斯的“诸天音乐”论在论述音乐的效果与功用时就直接涉及到人的道德伦理问题。“旋律和曲调就应该适应于不同的道德品质和气质。论述音乐的‘精神气质’(ethos)或品性的这种毕达哥拉斯学说，区别了音乐的两种不同类型：表示勇敢尚武气质的粗犷、振奋精神的调式，表示温文尔雅气质特征的悦耳、柔软的调式。由于这些曲调能够在人们中产生它们所表达的情绪和心情，所以音乐成为陶冶性情慰藉精神痛苦的一种无法估价的手段。……上述这一切，后来全部变成了柏拉图的美学的观点。”②吉尔伯特，库恩：美学史，上海译文出版社，1989年，第20页。而音乐的效果与功用问题又与酒神信仰有关。“音乐比任何东西都能净化灵魂……它不仅是合乎伦理的，而且是合乎宗教的”，“这种信仰的本质是灵魂由于罪孽而被肉体所束缚；当灵魂被净化后将得到解放；这种净化与解放是人的最重要目的”，“他们根据从酒神音乐中产生的那种令人眼花缭乱的感觉得出结论说，在音乐的作用下灵魂能够得到解放，并在瞬间离开肉体”③塔塔科维兹：古代美学，中国社会科学出版社，1990年，第109页。。

而毕达哥拉斯所追求的理想生存境界就是在“诸天音乐”的净化下灵魂能够享受片刻自由的境界，与此相关，他追求的理想人格就是“数学家”或“哲学家”的人格。“仿佛经验的哲学家只是材料的奴隶，而纯粹的数学家，正想音乐家一样，才是他那秩序井然的美丽世界的自由创造者。”④罗素：西方哲学史，商务印书馆，1982年，第60页。就如同要求灵魂摆脱肉体的束缚而达到与“诸天音乐”同构的“数”的境界一样，毕达哥拉斯要求哲学家摆脱具体感性材料的束缚而像数学家一样达到纯粹抽象的逻辑的推理和思辨中，这是一种灵魂与肉体几乎脱离或者两不相干的生存状态，也是一种人的理性与感性相互疏离截然分开的人格分裂的状态。这种追求一方面暗示了柏拉图、普洛丁一直到基督教既理性又神秘的哲学美学传统，另一方面也隐含了某种西方近代以来的本质主义和二元论认识论下的哲学美学倾向。正如罗素对毕达哥拉斯的评价，“从他那时以来，而且一部分是由于他的缘故，数学对于哲学的影响一直都是既深刻而又不幸的。”⑤罗素：西方哲学史，商务印书馆，1982年，第55页。

庄子所追求的人的解放仍是在现世的人世间对“道”的“天籁”境界的归返；而毕达哥拉斯所追求的人的解放则是灵魂对肉体的片刻独立，是让人在音乐的美感中达到灵魂与宇宙在“数”的层面上的一致。庄子的“天籁”论预设了“道”“德”原生命力创造力的大全和人世的不完美，从而通过人的自然化过程而达到人与社会的去异化；而毕达哥拉斯“诸天音乐”论则预设了人灵魂的纯净和肉体的罪恶，预设了灵魂的受束缚状态，从而力求心灵对肉体的超越。在两者看来，音乐和审美都有令人解放的性质，但庄子的“天籁”并没有模仿论的传统，君子人格与“天籁”的“道”的生存境界有一种天然的亲和性，人与“道”、社会与自然体现为同一种生命力和创造力；而毕达哥拉斯的“诸天音乐”则按照模仿论的法则要求人的灵魂向“数”的规则的趋向和服从，从而他才贬低人的肉体而追求心灵的超越性，他才贬斥“经验的哲学家”而将数学家与哲学家作为理想人格的范本。

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