异地安置初期直台羌寨信仰世界的变动及其社会影响

薛熙明，冯城成

(1.西南民族大学 旅游与历史文化学院，四川 成都 610041；2上海大学 社会学系，上海 200444)

异地安置初期直台羌寨信仰世界的变动及其社会影响

薛熙明1，冯城成2

(1.西南民族大学 旅游与历史文化学院，四川 成都 610041；2上海大学 社会学系，上海 200444)

村落信仰作为地方历史文化记忆的载体之一，彰显了人们对自然界的认知和累积的社会经验性知识。信仰在形塑村落共同体与信众的文化观念、身份上起着重要作用。在直台羌寨因汶川地震受损而整体搬迁至异地后，其传统信仰发生了重大变化。羌族移民信仰世界的变迁，反映了文化环境变化和生计方式转型对羌族社会的双重影响：一方面，传统信仰对村落的社会整合和控制功能弱化；另一方面，在与周边社会和族群不断深入交往的过程中，羌族社会的开放性特征也日益明显。羌民信仰世界的变迁有助于解释羌族社会文化结构的复杂变化过程。

信仰世界；社会文化变迁；异地安置；直台羌寨

信仰不仅是一个族群重要的精神支撑，更是增强族群内聚力与认同感的一条纽带。信仰世界作为信众的精神空间，在某种程度上形塑着受众的文化观念与身份认同。对族群信仰世界的研究有助于对其社会结构和文化空间进行解读。移民是为寻找新居住地而非暂时性迁移的一类特殊人群。移民迁居异域空间的过程，常常伴随着环境和社会文化的激变。作为反映移民社会文化观念与整体性意识的一个重要量度指标，信仰世界的变迁可用以判断移民对异文化地区的认同程度与文化适应状况。西方学者常常以文化适应理论对移民信仰问题进行研究，他们以宗教献身精神增减为指标归纳出变位模式和适应模式，并提出了以宗教混合性和地理集中性为特征的区域聚合模型。在20世纪60年代开始的后殖民理论影响下，一些学者又从民族和国家认同的视角涉入这一话题。在他们看来，移民的宗教文化适应和冲突协商，不仅是文化的整合过程，其实质也是一种文化抵抗过程[1]。

与跨境移民不同的是，灾后移民的宗教社会常常因其原居地的破坏而遭受巨大的冲击。汶川地震后，一些学者开始注意到羌族信仰世界的变化。喇明英认为，不同的灾后重建模式对羌族文化传承的影响存在一定的差异，原址或就近规划新建模式和迁址规划新建模式不利于传统信仰的传承[2]。相对而言，原址原貌重建的理县休溪羌寨，尽管重建后聚落的神圣空间发生了一定程度的变化，但其文化逻辑仍然有效，以致人神之间的关系并未发生根本性改变[3]。而在异地重建的邛崃直台新村中，尽管羌族传统信仰文化空间已经开始退化[4]，羌历年等民俗活动已经由原有羌族内部社会的宗教仪式演变为对外的文化展演，但其仍在一定程度上承接了传统[5]。上述研究虽然讨论了羌寨信仰世界的变化，但对这一变化过程及其社会影响仍缺少细致的分析。本文以直台羌寨为研究对象，通过地震前与整体搬迁后该村信仰世界的比较研究，探究羌民信仰世界的变迁轨迹，并对其造成的社会影响进行分析，以期解释羌族社会文化变迁的复杂过程。

一、田野点概况及研究方法

(一)田野点概况

南宝山地处四川盆地西部边缘，其地形地貌主要以中低山为主，海拔高度在700米到2025米之间，属于亚热带湿润季风气候区，雨量充沛、四季分明。南宝山原为四川省邛崃市劳改农场旧址，拥有约7000亩的茶场、耕地和林地。农场于2005年迁离南宝山。2008年汶川地震之后，四川省政府将南宝山作为异地安置点基址，并着手进行了住宅小区及道路管网的规划和建设。

2009年9月，因“5.12”特大地震破坏而失去家园的汶川、青川两地的受灾群众1202人，被安置在南宝山的三个移民安置点。其中，来自四川省阿坝藏羌自治州汶川县龙溪乡直台村(以下简称老村)的87户居民被安置在D区，并沿用原村名(以下简称新村)，这也是灾后全省唯一一个实施整体搬迁的羌族村寨。目前新村内共有住户117户，总人口434人，其中羌族433人，汉族1人。安置点辖区面积1.2平方公里，隶属于邛崃市油榨乡，距油榨乡人民政府13.7公里。

(二)研究方法

本文主要采用田野调查、观察法和访谈法，文献法等方法，获取数据资料。调查分别于2014年7月10日-20日和2015年1月18日-30日分别进行。HQL作为报道人，为调研提供了很大帮助，包括联系访谈人、翻译羌语等。两次调查中作者均入住新村HQL所开设的客栈中，与其家人同吃同住；在离开田野场所后，作者仍与其经常保持电话联系。这些使得本文的研究均建立在以“主位”之视角参与观察羌民家庭内部以及村内居民的日常生活和信仰活动。

田野调查中主要采用深度访谈法和非参与式观察法。深度访谈采用了两种方式：第一种是以预先准备的访谈提纲为基础，针对提纲上的每一个问题对新村各个年龄段和不同阶层的村民进行独立的结构式访谈；第二种是半结构式访谈，请被访者围绕某一方面的主题自由表达看法。访谈地点或在村民家中，或在户外公共空间。除了在家中进行的访谈为一对一之外，户外场所的访谈均为多人参与。被访者以老人和寒暑假在家的学生为主，青壮年因外出务工较多，因而被访较少。

二、老村中的信仰世界

信仰文化是地方知识中的重要组成部分，不仅推动着地方社会约束力与影响力的形成，对地方居民的性格与气质也有着重要的形塑功能。历史上，随着羌文化与其他异文化的交互融合，羌族社会的信仰文化体系得以丰满与完善。结构功能主义人类学家布朗用“社会整合”(social integration)这一概念来涵盖内部适应的所有现象，并认为其控制着整体内部个人之间的关系。他认为，习惯与信仰会因不同人而出现意识理解与行为上的差异，而相关文化事项中的特定手势、特定话语、象征性物品等又能表达其共通性[6]。传统羌寨的信仰世界正是这样一个神圣的表述空间，对寨内羌民有着内在的约束力，同时又形塑着羌民传统的宇宙观与价值观。

(一)原始信仰世界

由于对大自然不可抗拒性力量的恐惧，羌人产生了对超自然力量的向往和敬仰。其中，源于象征符号性和实用性的白石崇拜和羊崇拜在羌族信仰世界中最为重要。堡垒式石木结构建筑的屋顶，以及羌碉、羌寨门口、祭祀塔和山神庙等各个仪式场所都可见大量的白石和羊头。

羌族白石崇拜历史由来已久。羌族神话《羌戈大战》就记述了白石在羌族迁徙历史中的重要作用：

相传古羌人从西北草原迁徙至西南岷江上游的途中，得到天神木姐珠的帮助。她把白石变成大雪山，阻断了“魔兵”的追击，羌人遂得以脱逃。到达岷江上游之后，羌人又遇到戈基人。在一次 “偷牛”事件中，天神看到了羌人的善良与戈基人的自私，于是决定帮助羌人打败戈基人。在羌戈大战的最后比拼中，羌人用白石击败了戈基人，遂得以家园重建。(YGS,男，66岁，木梯村释比，2015年1月25日)

白石除其神圣性之外，对羌人社会的实用贡献更显重要。羌人在白石与铁干片的摩擦中发现了火。火的发明不仅使羌人摆脱了生食阶段，更推动了羌文化向前迈进了一大步。无怪乎汉晋时期的蜀中汉人称羌人为“白石子”，皆因汶山郡羌人封白石为神之故[7]。

在民间传说中，羌人还将自己的文化和习俗中的羊崇拜进行了阐释。羌族无文字的历史，重大祭祀仪式中使用的羊皮鼓，似乎都关涉到羊这一羌民日常生活的重要伙伴。

传说羌人娃娃放羊，有一天他去放羊时把羊皮卷书带到山上去看。看了一会，困了，他把书放在一旁睡了过去。醒来时发现羊皮卷书已经被头羊吃了。娃娃很心急，他把羊赶回家并把这件事告诉了他爸爸。爸爸非常着急，就把那只头羊杀了。杀了之后，(爸爸)就找所有村民来，说它(羊)把我们的文化(文字)吃掉了。(爸爸)就喊大家把它吃了，把骨头也都吃了。他没有直接杀了羊而是把他的皮活剥下来，大家都很气就把那个羊皮做成羊皮鼓。这个羊皮鼓不用在喜事上，因为喜事大家都是高兴的。老人去世的时候，大家都非常悲伤气愤连饭都吃不下，大家就敲羊皮鼓来解气。所以羌人的“羌”也取自“羊”字。(CXW,男，62岁，释比,2014年7月18日)

虽然羊崇拜能从神话传说的口述材料和文献类的文本材料中找寻到根据，但更为实际的原因还是基于它们与羌人社会的紧密关系。在半农半牧的羌人社区，羊是财富与地位的象征，一如牛是努尔人的一切，它在人们的生产生活与社会地位上的价值是无与伦比的[8]。所以，羊被作为羌文化自然崇拜的象征符号，是基于其实用价值和精神价值的双重考虑。

(二)家屋信仰世界

祖先崇拜是对历史事件的重复与纪念，亦是寄托对先人的思念和敬畏。传统羌族的祖先神主要包括大禹、木姐珠、祖师神(阿巴木纳)、瑕之仙姑、莎朗女神等[7]。此外，还有一个包括仓神、中梁神、火神和门神在内的家神系统[9]。羌族的家屋信仰一般体现在房顶的神台、堂屋内的火塘和神龛。

羌房一般都是石木结构，房屋外壳往往都用各类不规则的坚硬石料，并以错落有致的垒叠方法修建墙身，房屋内里全用木头予以装修，做成若干小隔间。传统家屋一般分为三层，最底层圈养牛羊、鸡鸭等牲畜；人主要住在第二层，一般由房圈(卧室)、厨房、地窖、火塘房、堂屋五部分组成；第三层是一个露天的坝子，一般用于晾晒粮食，同时也是家庭活动的公共空间；最上层的照楼圈一般只出现在羌房的右上角，形似阁楼，下面一般为厨房或者火塘。在垒砌的石头房顶上是神台，里面供奉着大小不一的白石，象征着不同等级神灵的神位。神台被置于羌房最高处的房顶上，任何时候都不能随意碰触。

火塘是传统羌族家宅里的一个独立的公共空间。火塘内的铁三脚架上设置有三个小铁环，分别代表火神、男始祖神和女始祖神[10]。传统羌族火塘有严格的禁忌，如不能随便跨越火塘或者不能用脚踩三脚架等等，它不仅是一个秩序空间的象征，亦是羌民的社会活动空间和娱乐空间。

老村各家户的堂屋上方墙壁横向约三分之二处往往会摆放一座神龛，专门用于羌民对祖先神的敬仰与祭拜。神龛长约一到两米，雕梁画栋，设计精巧，一般还配有烛台、铃铛等工具[11]。老村各家神龛祭台的正中央墙上还会贴上一张红纸，红纸周围粘黏着些公鸡毛，以代表开光。红纸上面(从右至左，从上至下，从外至内)通常写着：

奉天地必定荣华，敬祖宗自然富贵；金炉不断千年火，玉盏长明万岁蹬(灯)；香细好似龙摆尾，竹花又好凤点头；南海岸上观音大士，福禄文物四官财神；拜方真吾玄天上帝，川主土主药王三圣；紫云台上镇江王爷，和合二仙牛马二王；七曲文昌梓童帝君，*氏门中历代先祖。*“*”代表该户家主的姓氏。

横批是“神光普照、祖惠流芳”。

除了家屋内部所呈现的信仰世界外，家屋的外部空间也同样充满了神灵庇佑的象征意义。羌民有在宅院大门上贴门神的习俗，门神多为汉区常见的尉迟敬德、秦琼等历史人物。而在羌寨家屋门口，往往又可见到驱邪镇宅的泰山石敢当。这一方面展现了汉族“石敢当”风俗的泛文化互融性特征[12]；另一方面，也折射出羌文化的包容性特征。

由此可见，羌族家屋中的已经形成了一个以祖先为核心，涵盖各路民间神祇的神灵系统。这是羌与汉、藏等周边民族长期互动交往的结果，证实了王明珂所述的“华夏历史记忆反映的族群边缘变迁”[13]过程。老村家屋中的神灵系统反映和强化了羌族地区的严格的资源分配和分享体系[13]，也因此而维持着羌民社会的秩序。

三、变动中的新村信仰世界

社会变迁源于社会之动态性。首先，迁村导致了直台羌寨的地理环境发生了巨大变化，原有的信仰体系失去了其所固着和依赖的文化土壤；其次，统规统建的聚落布局和住房结构对传统信仰空间的忽略，也使得后者无法重现昔日的光辉；最后，迁村后大量青壮年迫于生计需要外出务工，以及未成年人集中在乡镇寄宿制普通学校接受教育*据2014年7月作者在直台新村的统计，新村劳动力为258人，其中外出务工人数101人，占适龄工作者的39.15%。另外，当地小学生多在火井镇就读，初中生在油榨乡中学，均需要寄宿。，不但使得族群内部信仰群体数量锐减，而且随着他们与外部世界接触的逐步深入，其对神灵的虔信度也大大消退了。因而，不论是社区公共信仰空间还是家屋神圣空间，或是信仰仪式的内容、参与者及时空场域，其内部逻辑皆发生重大变化。

(一)社区公共信仰空间的变动

布迪厄以场域这一概念，来表达一个具有自身逻辑和客观必然性的社会空间[14]。场域转变，即意味着新社会惯习的形成；而通过惯习的建构，也可以帮助维系一个新的社会空间，两者间有着一种相互构建和制约的关系。当直台村由汶川的高山区迁入邛崃的低山区，传统的社区公共信仰空间因环境与空间布局的不同而发生转变，各个“场域”与“惯习”也随之发生变化并进行重新建构。

由于山林和耕地资源的紧缺，更由于村民们与传统羌寨所依附的自然神灵的联系中断，祭台等公共祭祀空间已经全然消失。尽管考虑到村民的信仰需求，政府在新村的坐山上新建了一座羌碉。这座羌碉以钢筋水泥为骨架，高三米多，碉身上贴满了从汶川采办的白石。但新建羌碉只是作为羌寨的象征物而存在，其作为信仰寄托的祭拜功能已经退化。2011年8月18日新村曾以羌碉为中心举办了“邛崃市油榨乡首届转山会”，其主旨是“传承羌族文化、打造羌寨旅游”，文化展演的意涵溢于言表[11]。村民对它的关注点集中在其观赏价值上，也即是如何利用羌碉等传统元素来促进新村的旅游发展。换言之，曾经体现着羌族神圣信仰和族群历史的羌碉，其精神与功能合二为一的原初意义已悄然发生转变。

村里的这座羌碉主要是供游客前来观赏。跟着转山道上去，最顶上就是我们的羌碉，可以俯瞰我们全部村寨。节日里如果有祭拜活动，(村民)一般都去山神庙那边，跳舞唱歌的就在村委会前面的坝子里。一般很少去羌碉那边，只有转山或者带游客看羌碉时才会上去。(HQL，男，39岁，2014年7月15日)

坐落于村西北角公路旁的山神庙是村民集资新建的。神庙中供奉着包括观音、老君、玉皇、土地、青苗、山王等十余个神位，不同神位管理不同区域。这些神位造像皆以白石来替代，与老村神庙林立的信仰空间格局相比，简陋之至。近年来，村民已逐渐习惯于在观音会、祭山会等重大节日来此祭拜。祭拜的参与者主要是留守村内的老人，但敬拜的次数和参与人数相较从前已大为减少，节日气氛也不再浓厚。以甲午年农历六月十九(2014年7月15日)观音会为例，参与者主要是村内五六十岁的老年妇女。老人们早上五时便来到山神庙前，面向观音神位放鞭炮、烧香、烧纸、点烛、念经。待将所有神位前的香盒都插上新香之后，老人们给前来祭拜的年轻人倒白酒、送糕点*白酒是前来行祭拜仪式的老人自己所带，除此之外还有花生、糕点等，原是作为贡品，但当仪式完成之后可以分给小辈吃，白酒能驱除邪魔，花生和糕点代表福气。，寓意消灾祈福。整个仪式持续时间约一个半小时。

对于新村的传统信仰，不同阶层的村民有不同的理解和实践。年老者由于在传统社区生活时间更长，受其影响更深。即使搬迁到了新村，他们还希望能恢复原有的各类信仰活动。而迁村之后，年轻人或因生计而外出务工挣钱，或尚未成年而在外求学，逐渐远离传统的文化环境。传统信仰对年轻一代的吸引力已经减弱。

观音会其实没有多少人会来的。一般过来这边的都是一些老年人，年轻人都是不信的。我也不信这个，只是每次观音会还是会跟着奶奶过来，讨点吃的，图个吉利。(LJ，女，15岁，2014年7月15日)

尽管受到迁居和现代性的双重影响，新村的信仰空间已经出现了较大的变化，信仰的衰退之势愈加明显，但仍有一些地方文化精英在为重建信仰空间而努力。村民何医生石刻技术堪比专业石匠，老村的很多神灵塑像都是出自他手。迁村之后，他在村头山神庙近旁的石壁上陆续雕刻了泰山石敢当、财神爷、观音等造像。这些造像虽质朴粗陋，但仍为村中老人们所认同。造像所在的崖壁甚至成了村内老年男性最重要的活动场所。

(二)家屋信仰空间的变动

直台村异地搬迁后，移民安置房全部按照统规统建要求，以框架结构设计，呈现为现代建筑风貌格局。在安置房既定的空间格局中，均未考虑羌民各种敬拜的需要。由于房屋均为“人”字形屋顶，原有位于住屋最高位置的神台空间被完全取代。对于新村村民家屋内部的信仰需求，村委会也并非从未考虑。迁村后不久，村委会就从汶川购回一些白石，原打算安装在各家各户房顶上。但由于这些白石精纯度低，现被弃置于路边无人问津。

新房的堂屋也不似传统格局。新建的安置房尽管有客厅，但并无神位。某些家户只是在墙上做了一个简易神龛，逢年过节时予以祭拜。而更多家户并未摆放神龛，有的在桌上放置一个香灰盒，用于焚香烧纸；有的仅在家内一角燃纸烧香。这些日常敬拜的工作主要由老年人进行，青壮年们尽管较少参与敬神的活动，但对摆放神龛的地方尚存敬意。对于火塘，村民们态度不一：有村民从居室美化的角度表示火塘燃烟会熏黑房屋，赞成取消火塘[11]；也有村民认为，新村薪炭资源的匮乏是火塘难以为继的一个重要原因。但无论如何，火塘这个曾经蕴含丰富民族情感与宗教内涵的传统信仰空间已从新村彻底消失。虽有一些家户将火塘原有的取暖功能分离出来，另置炭盆以御寒，但这仅仅是生活实用功能的延续，与火塘所附着的神灵象征意涵已经相去甚远。

新村家屋中的祭神台位形式趋于简化，村民们的举行祭拜仪式的步骤和频率也在减少。布迪厄所指的场域不是一种对社会的单纯的空间分割，而是指一定文化特征因素在其中作用而相对独立且具有社会性的场域[15]。当前新村信仰场域空间的缩小和文化特征的削弱，不但使家屋内部秩序失衡，也使得社区惯习形成和维系的难度增大。

四、信仰世界变化对羌民社会功能的双重影响

格尔兹认为，在信仰力量的主导下，可以形成约束力与控制力的社会秩序[16]。信仰法则在潜移默化中成为习惯法，约束信众的思想与行为，对传统社会的社区建构起到重要作用。同时，信仰还对社会的调适、教育、文化传承以及生态平衡等起着整合意义，它们不断建构与调适地方的社会关系与社会意识，在某种程度上成为社会进行自主管理的基石。在传统羌族社会文化圈里，直台羌寨的神灵和祖先信仰一直发挥着重要的社会控制功能。迁村之后，传统信仰的主导地位受到挑战，羌寨原有的社会秩序与社会结构也随之被打破。在移居与现代性的影响下，新村的羌民社会正经历着双重的影响。

(一)社会整合和调控功能的衰退

直台羌寨的传统信仰是村落集体记忆的表征，强化着人的观念意识。一方面，信仰在羌民社会中发挥着重要的社会整合功能。村民通过以白石和羊为代表的原始信仰崇拜，对祖先和家神的祭拜，以及对观音会、转山会、羌历年等传统民俗事项经年累月的重复实践，不断加深他们共同的历史记忆和族群观念，并强化其族群凝聚力和身份认同感。另一方面，信仰又具有调控社会秩序的功能。当社会受到外力影响时，信仰可以发明某些手段解决社会冲突，或者至少可以提供通道，用以缓解社会结构冲突所产生的张力[17]，从而防止社会的剧烈动荡，延长社会的生命力。但对于新村村民，尤其是年轻村民而言，传统信仰的影响力和内在约束力逐渐减弱，其社会整合和调控功能迅速消退。

首先，社会成员所共有的价值和目标日益分化。虽然老年人仍然依循传统而行事，但年轻人更着眼于对经济收益的关注。迁村之初，新村也曾在政府的支持下隆重地举办了羌历年、转山会等重大节事活动，以期恢复羌民社会既有的凝聚力。此后，尽管部分活动每年仍在延续，但随着居民外出打工人数的增加，村民们参与传统节庆活动的频次和热情却在下降。

现在(节会)主要是成都(政府)组织的。转山会、羌历年的时候我们热闹一下，主要是想把羌文化发展下去，带动乡村旅游。但是这两年有点不一样，年轻人都出去打工了，平常时间回来的少，人少我们就没办什么活动。(CXP，44岁，现任村干部，2014年7月18日)

其次，通过将社会规范神圣化，宗教可以对社会成员的行为进行约束和整合[18]；而在信仰消退的影响下，社会成员的行为因缺乏约束力而失控。这最直接地体现在直台村婚姻家庭关系的变化上。传统羌族社会的基本婚姻形式是族内婚，男女双方若要结为夫妇，首先要征求神灵的同意。羌俗有云：“世间万事有来由，羌人婚配说从头。理不讲时人不知，此制本是木姐兴。所有规矩她制定，后人不敢有减增。一代一代传下来，羌人古规须遵行”[19]。从说亲到结婚的漫长过程中，也都需要有神灵的参与[20]。传统羌族婚礼中的撵刹、唱离威、结纳等环节更是充满了神灵和其代言人释比的身影[21]。迁村之后，释比基本已经不再成为婚姻的主导者。一方面，这是羌汉联姻家庭大量出现，且大多是羌族女性外嫁汉族男性，造成羌寨婚俗向现代演化的结果；另一方面，多数年轻人因在外务工，自由恋爱交往，早已跨越了传统婚姻必须完成的若干程序。缺乏信仰约束的婚姻关系也较不稳定。传统羌俗流传着“上拆民房、下拆婚姻”的说法。离婚不但被族群成员所耻笑，也违背了羌族内部的社会伦理。因而在迁村之前，几乎没有离婚的家庭。但迁村之后，新村离婚人数渐呈上升之势。

解放以前(老家)没有离婚的人。我们拜天地，烧香接纳后，那就除非夫妻一方去世解除婚姻关系，否则就不行。现在离婚的有那么几个人，都是(嫁进来的)汉族女子，打工认识的。(离婚原因)一般都是女的不习惯这边的生活。(LSQ，65岁，离任村干部，2014年7月16日)

最后，信仰对社会冲突的控制功能在直台迁村后也显得力不从心。在传统羌族社会，尽管村民间偶有纠纷，但一般不会上升到冲突层面。大多矛盾都能迅速化解，矛盾双方在村中老人的劝说下把酒言欢、尽释前嫌。迁村后，曾经紧密的族群关系，也因资源竞争加剧和信仰的弱化而出现了松动，甚至演化为不同家支间的冲突。张曦和虞若愚在2011年8月对新村的调查中发现，该村CXB和CXP两兄弟为开办超市引发利益矛盾，甚至演变为身体冲突，导致两家至今相互记恨；而CF与CYD为竞选村主任引发的矛盾，则引发了该村老年人与年轻人两个年龄群体的斗争[11]。

(二)社会对外交往和适应功能的增强

对新村的村民来说，信仰世界的转变既造成了对传统社会的挑战，也为社会重组带来了新的机遇。老村封闭的地理环境造就了羌民保守的思想观念，如“天地国亲师”作为传统社会的宇宙观，带有浓厚的秩序性，严格控制着村民的思想意识，也保护着缺乏现代社会谋生技能的山民免受外界冲击。迁村带来的环境变化，使得村民的视野逐渐被打开。传统信仰控制力的减弱，令他们开始接触身外的社会。村民们外出谋生的需要，更将其自身直接暴露在外部社会之中。羌汉的交往过程并非一开始就是和谐的。当地的原住居民时常抱怨新村村民在迁村之初争占他们的田地、砍伐自家山林中的薪柴。但经历了一段时间的磨合后，双方的矛盾渐趋缓和。

刚来的时候(当地人)对我们还是有很多偏见的，有时还要欺负我们。邛崃人的汉话我们都听不懂，一旦说话听不懂那就有矛盾了。现在过了这么长时间，大家基本上都互相了解了，也就没得什么摩擦了。(CXB，男，40岁，2014年7月17日)

尽管最初的几年多有不适，但随着与当地社会成员交往频次和范围的不断扩大，不少村民借助这些新增的社会资本，逐渐适应了现代社会的竞争需要。

搬过来后认识人还是很多，主要还是打工认识。关系好的(朋友)平时过年过节的都打个电话交流问候一下。打工的时候，如果有些待遇好的工作(我们都)就互相通知一下。从老家到这边不交些朋友是不行的。我们在当地也没有亲戚，如果社会关系都不好，生活就很难过。(CXB，男，40岁，2014年7月17日)

交互性文化适应理论认为，主流群体与移民群体之间的社会文化交往是一个相互作用的过程[22]。一方面，新村村民通过外出务工等方式主动融入本土社会；另一方面，他们还邀请周边社区居民参加羌族节庆和相关文化活动，以期获得其对本土社会和文化的理解。在政府鼓励发展乡村旅游的政策导向下，新村村民还开办了几户农家乐客栈。游客的进入为新村提供了更大的对外开放的窗口，一些村民由此获得了源源不断的外部社会资本。客栈主人HQL就因此获益：

我遇到的游客都很好，没有什么摩擦的。游客来了我们这边，吃的那些蔬菜都是我自己种的，要吃多少都可以，所以游客认为我们羌族人好客、大方。我一直都认为游客也是朋友嘛，前几天还有个朋友给我寄了几包礼物过来。(接待游客)一个方面我可以有利润；另外一方面朋友越多，路子越宽么。(HQL，男，39岁，2014年7月15日)

五、结论与讨论

直台羌寨信仰世界的流变有着内在的原因。首先，迁村导致了直台羌寨的地理环境发生了巨大变化，原有的信仰体系失去了其所固着和依赖的文化土壤；其次，统规统建的聚落布局和住房结构对传统信仰空间的忽略，也使得后者无法重现昔日的光辉；最后，迁村后大量青壮年外出务工，以及未成年人接受寄宿制普通学校教育，不但使得族群内部信仰群体数量锐减，而且随着他们与外部世界接触的逐步深入，其对神灵的虔信度也大大消退。羌族移民信仰世界的变迁，反映了文化环境变化和生计方式转型对羌族社会的双重影响。一方面，羌寨中原有“差序格局”的初级社会关系在迁村后逐渐被解构；另一方面，在与周边社会和族群不断深入交往的过程中，羌族社会的开放性特征也日益明显。面对现代社会转型的挑战，尽管这些非自愿移民在迁村初期还表现出较弱的文化适应性，但在边界与融合意识的交互作用下，其文化包容性与坚韧性正不断得到增强。

马建钊和陈晓毅在对粤北瑶族移民的研究中指出，只有在迁入地完整地复制传统的宗教仪式，移民们才能完成“灵”与“肉”的统一。而其实现又必须借助两个条件，一是移民可以重组为一个与原有村寨一样的社区，二是在迁入地建立移民集体认同的宗教设施[23]。就直台羌寨而言，整村搬迁保持了社区的整体性未受到破坏，但信仰空间的重塑则困难重重。虽然村中已经建立了一些宗教设施，且老人们仍然努力操演着传统的仪式，但它们作为集体认同的象征意义已经消退。为此，有学者建议，羌民应站在主位的立场，积极主动发挥能动性以开展本文化的保护行动[11]。但以主位立场开展文化保护，尚缺少全体村民一致的认可与理解。虽然新村动议进行房屋住宅的风貌改造*南宝山木梯羌寨作为试点，已经先行完成了建筑风貌恢复工程。，但此举并非真正改变家屋的文化空间，只是为增强旅游吸引卖点而意图增添羌文化符号。以他者为中心的文化重构，缺乏其内部的社会基础，必然导致文化商品化的泛滥。这已为众多民族旅游的实践案例所证实。因而，当现代性已不可避免地来到直台新村时，原有的信仰再也无法充当社会文化重构的主要力量，取而代之的将是适应现代社会需要的契约和制度。

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责任编辑：刘伦文

2016-12-15

国家自然科学基金项目(项目编号：41371164);西南民族大学中央高校基本科研业务费专项资金项目(项目编号：2015SZYQN156)。

薛熙明(1972- )，男，湖北十堰人，博士，教授,主要研究方向为文化地理学与旅游社会学;冯城成(1992- )，女，重庆江津人，主要研究方向为宗教社会学。

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1004-941(2017)01-0076-07