文化表征的概说形式及研究理路分析——兼论马克思主义文化研究方法

王长伟，孟宪平

（1.南京农业大学 中华农业文明研究院，江苏 南京 210095；2.南京师范大学 马克思主义学院，江苏 南京 210023）

文化表征的概说形式及研究理路分析
——兼论马克思主义文化研究方法

王长伟1，孟宪平2

（1.南京农业大学 中华农业文明研究院，江苏 南京 210095；2.南京师范大学 马克思主义学院，江苏 南京 210023）

文化自产生以来就被打上多元表征的印记，因为与文化有关的主体要素和客体要素都是多元的。从远古到今天，由于实践的多样、生活的多彩、交往的多元等，造成文化边界、文化内涵和文化叙事不断地变化，人们对文化含义的认识也在社会实践中曲折延宕。反映文化静态表征、动态表征、能量表征、差异表征的“创造说”、“本质说”、“交往说”、“人化说”，都是试图揭示文化内涵的叙事形式，这些说法是一定层面上和一定视角下的学术见地，为我们研究文化提供了宝贵的线索和经验积累。

文化；文化表征；马克思主义文化思想

文化具有规范特征，它给人的行为、情感及价值判断提供一种预设。文化具有艺术特征，它给人的审美追求和伦理表现提供一个方向；文化具有认知特征，它是人们对自然之物、历史之事和人事变迁的体悟；文化又具有器用特征，它是人们生活和求知的工具。文化的上述特征，既有内在的质的规定性，又有外部的量的表现性。而要赋予这些表征以恰当的描述，需要一个合理的研究理路。

一、文化的多元表征

1.静态表征：文化结构、文化层次和文化模式。

文化结构是指文化的组成或要素的结合方式，它包括实物体系和价值体系，前者是人们创造的具有实体特征的客观东西，后者是人们创造的具有精神特征的主观内容。这两个方面可以进一步分为，由物化的知识形成的物态文化、由社会规范构成的制度文化、由约定俗成的思维定式构成的惯俗文化、由价值观等心理因素结合成的心态文化。可以把文化结构看成由内因决定的结合方式，把文化表现看成外因影响的表现形式，它们在结构上从小到大的排列顺序是文化元素、文化分子、文化个体、文化群体、文化类型，我们经常说的文化模式和文化形貌就是文化元素的固结方式。

文化层次包括物质内容、心理内容和心物结合而成的内容。物质层面是对象化的劳动产物，“文化的物质层是最活跃的因素，它变动不居，交流方便；而理论、制度层，是最权威的因素，它规定着文化的整体性质；心理层次，则最保守，它是文化成为类型的灵魂。”[1](p37-38)这种形式的细分结果是将精神产品和思想意识归入文化的深层结构中并将此部分称为“精神文化”或“观念文化”，如果对精神文化层面和制度文化层面进行再分割，可以把精神文化分为社会的心理文化和意识文化，把心理文化内容分为表层、中层、深层结构。文化可以表现为外显模式和内隐模式，前者是各种意识形态文化和制度文化，“它们各自都是给定的外显模式总系中的小系统，都有明确的外壳形式，并以文字等符号系统或人的具体行为作为其载体”；后者主要表现为价值、情感和思维，通常依附于外壳而存在，“只表现为一种意向性力量或趋向性力量，或者是某种自成体系的密码系统”。[2]如果仔细审视，社会制度可以分为三个层次，分别是社会形态方面的制度、一定社会形态下的具体制度、具体制度下的办事程序和行为规范。这些方面对应的文化可以称为内在性制度文化和正统性制度文化，在社会中还存在一些外在性和非正统性制度文化。可见，文化层次体现了文化系统内诸要素相互联系相互作用的方式。

理解文化与文明的关系有助于我们认识文化模式。西方社会的早期研究中，文化和文明的概念经常混用，泰勒曾把文明看成文化的同义语。马克思恩格斯在谈到蒙昧时期和野蛮时期的成果时，都用文化来表示，这也和文明是同义的。“只有到了野蛮时期高级阶段或文明时代，他们采用文明说明人类发展的各种社会特征，也只有在论述人类进入文明时代以后的成就时，他们才有时把文化和文明通用，或者把物质文化称为文明，而在此之前却从来没有这样使用过。”[3](p410)“文明”与“文明时代”不完全等同，人类早期社会不是文明社会，但却在积累文明要素。“人类必须先获得文明的一切要素，然后才能进入文明时代”。[4](p28)文明作为一个时代出现有它自己的特征，每一文明形式都有自己的标志性内容，文明时代就是较为全面的文明状态。文化与文明的联系可以概括为：二者都是人类实践的产物，在发展中具有共生和递进关系，都具有动态性和历程性；文明一般只包括具有积极意义和进步观念的内容，其单进性极其明显；文化成果可以包括双向的和性质不同的内容。上述因素影响下的文化模式是多样性的。在国家层面上，它与民族心理、民族习性、民族活动等因素有关。在个人层面上，它与人的交往方式、生存状态等因素有关。文化型构与文化形貌很接近，但前者偏重于内在结构，是指文化发展中形成相对固定的内在关系以及各部分结合状况；后者偏重于文化的外部形态，是文化发展中内在联系的状况。不同文化的结构会有很大差别，这与不同时期的经济、政治、文化发展状况有关。文化型构与文化形貌反映了文化变迁的经历和机制，是理解文化内涵的重要方面。

2.动态表征：文化的濡化、涵化及其价值移接。

文化濡化是文化之间相互作用相互影响而引起的形态和结构变化，其中蕴含着文化变迁的动因和机理，包括自动濡化、被动濡化、应激濡化等形式。濡化显示出不同文化群中的个体之间进行持续性的直接接触、因而导致文化形态改变，这是一个潜移默化的过程。认识濡化问题，“首先要对接触它的群体进行分类、对产生它的环境进行了解、对它的过程进行分析。结果体现在三个方面：一是接受即同化，从行为方式到文化价值观，这里包含失去或忘却原有文化；二是适应，原有文化和新文化特征相结合，使两种文化特征和谐并存或对立冲突；三是反抗，由于压迫或不可预见的因不断接受新文化方式而产生的对立情绪，给自身造成心理压力，感觉自身处于弱势，便以强迫确定对方为弱势作为自己心里的补偿；或通过标志回归传统作为自以为是的优势。”[5]文化濡化或由内部原因促成，或由客体文化的扩散刺激而成，都表现为文化基线的变化。当不同的文化基线相近或相交时，会在时空或理念上形成一个文化边界和价值边界，一方对另一方的吸收或排异造成两种文化在接触面上的共性内容增多。不同国家边界处的居民有很多相同的风俗和语言就是一个事例，而不同民族交往中认可度以及接受空间的增大，也和文化濡化有关。一定程度上说，濡化是不同文化相互作用相互影响的表现形式，也是文化生命力的外显方式。“文化接触时文化分子的团体之大小，接触时是出于被动抑或是自动，文化分子的相对地位，双方的态度是友好或是敌意，彼此的风俗习惯是否相同，这等等因素决定濡化的类型之差异。”[6](p33)濡化也是文化扩散的重要动因，它经常为文化注入新的内容，也可能会使文化结构受到影响，不论是哪一种情况，都给文化发展提供了一种契机。濡化的发生在于是否接受自身价值观的变迁，同质与异质、共识与异端、认可与不认可，是主要的影响因素。“饿死事小，失节事大”，其中的排拒性文化意识不易濡化；“宁为玉碎，不为瓦全”，其文化是刚性的，也不易濡化；贞节烈妇、忠臣孝子，也是一种价值坚守，其文化也具有很强的抵御力，宁折不弯的态度、无欲则刚的心思以及诸多类型的边界守望，都对濡化产生一种阻滞力。相反，“好死不如赖活”、“人穷志短”、折节取利等心态下的文化形式，是容易濡化的。抵制力的强弱在于对文化变异忍受度的大小，一般说来，当文化接受者感到外来文化不会和自己的价值观发生冲突的时候，这种文化容易被接受。我们现在讲维护文化安全、捍卫主流价值观，也表明了对文化濡化的容忍界限，不论古代还是现代，文化发展中的民族情结是难以割舍的。按照殷海光的观点，这种抗拒力在“通体社会”中表现得很顽固，在“联体社会”里社会中却有很大松动，老一代与青年一代的权威形态有很大差别，社会的弹性和多样性增多，对外来文化的接受能力较强。总体上看，核心价值相同或相似的文化，容易产生濡化现象。

濡化不完全等同于同化，因为同化是一方主动传播而另一方被动接受。中西方文化早期接触中的冲突是很明显的。“中国思想在欧美所发生之影响，于十七八世纪颇有风靡之势。如自由思想家Freethinker之自然神教（Deism）提倡理性哲学之启明运动，主张唯物无神论之民主思想，罗柯柯艺术，重农主义派，以及美国之‘独立宣言’，殆无不由于中国文化之影响而来。”[7](p569)利玛窦颇知中国先圣之学，来华之时“衣僧衣，服儒服，研究中国文字思想”，他认为养亲敬天与基督教义并不矛盾，信仰天主耶稣并不妨碍祀孔祭祖。徐光启认为耶稣教与中国圣贤之教，“皆修身事天，理相符合”。史蒂芬认为基督教在中国的濡化是不可能的，“基督教徒以为能知教义者，可以上天堂，享永恒之生命；否则下地狱，受无穷之痛苦。中国三万万人，根本不知此种教义，基督教无论在地球或月球，与之毫不相干，而中国人皆需下地狱受苦乎？实际不然，中国人与基督徒，同样的快乐纯良，全未吃苦。是以基督教义，在中国之情形下，无论如何是讲不通的。”[7](p571)不少西方学者指出，孔子之书对西方影响很大，其中的精纯道德对于国民修齐治平具有极大功效。甚至有人认为，“若是中国的法律变为各国民族的法律，地球上就成为光华灿烂的世界。”[7](p575)还可以看到，耶稣教来华之初，商贾与教士联袂，前者负贩而来是为了获利，后者布道为业是为了传教。彼西洋技艺之巧，天文历象之学，地理堪舆之说，对中国文化影响极大。而传教士们把“调和方法”作为基本策略，他们对中国的习俗和信仰，不但模仿崇信，也经常以西洋教义进行牵合，以期在寻求更大范围的濡化效果。涵化是不同群体相互接触时因相互影响而部分地发生变化，但总体上仍然保持自己的特点，还是各自的文化形式。只是涵化强调在人生涵养的变化，濡化强调不同文化类型接触产生的变化，汉语中的“相濡以沫”和“涵养功夫”有助于理解涵化的基本意义。

其实，两种文化接触就是两套价值系统的接触，这种价值移接使另一种文化注入了新价值。如果两种文化之间有贸易关系、战争关系或婚姻关系等，就有了直接传播或扩散的机会。通常情况下，价值移接在风险较小时容易发生，而在风险较大时不易发生。现代社会中，当文化交流存在价值风险时，防御心理会上升到主导地位，尤其是当危及国家政权和社会性质时，激烈的对抗会应时而生。在新技术的应用中，人们通常也会先估量其价值风险，利益考量可能会占据上风，能否接受新技术文化不是以“新”为标准的，当它不会对旧文化结构产生太多的干扰时，或者能够较好地协调旧有风俗习惯时，更容易形成价值移接。文化价值观与生物逻辑有一定的关联，满足口腹之欲可以借请客之风来实现，满足性欲可以借助“不孝有三，无后为大”来实现，饮食男女可以理直气壮地做别人不满意的事情。文化价值也可以和生物逻辑互不相干，王位继承通常是血缘关系决定的而不是文化水平决定的。文化价值也可能与生物逻辑互不相容，“舍生取义”、“贫者不食嗟来之食”、“志士不饮盗泉之水”等即为此类，这是道德律令与个人情欲的矛盾。但是，在“天理”与“人欲”之间，生物界层和道德界层之间如何规避或推进，是一个争论不休的问题，价值上的坚守和行为上的越轨，是人们经常面对的。

3.能量表征：文化运动、文化革命和文化霸权。

文化运动表现出两种方式，一是文化形式的延续，主要体现为量的扩张；另一种是文化内容的变化，表现为质的更移。前一种方式通常是文化习俗、文化传统和文化方式的延续，是反濡化的力量；后一直种方式通常要吸收外来文化，进行文化整合，并在经济行为、制度内容中注入新的文化因素。在中外历史上，这样的文化运动有无数次，它不仅在实践上形成波澜壮阔的文化变革，也在理论上形成一个具有新内容的思想谱系。马克思恩格斯都肯定文化革命的意义，列宁斯大林直接领导了苏维埃俄国的文化革命，葛兰西的文化霸权理论也影响着人们对文化革命的认识。

“文化革命”是很多思想家和统治阶级所钟情的。马克思恩格斯在《共产党宣言》中提出的“两个决裂”包含着思想文化上的革命，列宁希望通过“文化革命”推进苏维埃社会主义建设，是将关注点聚焦在灵魂深处的变革上。人们关注“文化革命”和“文化霸权”的原因大体有以下方面：第一，文化是社会发展的重要方面或环节，文化素质的高低决定着人的世界观和思想总开关。有了文化，就有了推动社会发展的高素质的主体，就有了推动社会发展的精神工具。第二，文化水平是社会发展的标志，其中被作为上层价值的部分，代表着统治阶级的意志，它必须经常处于主导地位并且要抵御外来思想文化的颠覆，要进行的“心灵净化”活动。第三，文化是民族精神的代言者，是国家形象的宣誓者，是国民素质的承载者，我们所说的文化软实力是由文化自信和价值自觉决定的。文化革命是社会现实的需要，在当时，无论是新生的苏维埃社会主义国家中，还是在新中国，广大群众都不具备高效管理国家事务的文化素质。很多事实表明，只有物质变革难以起到教化作用，只有经济手段难以起到长期效果，很多时候，社会问题的出现，不是由于物质资料的匮乏，不是由于政治统治的原因，而是由于人的思想出了问题，是由于社会的价值观出了问题。解决这些问题，那种不流血的而且社会动荡很小的方式，就是开展思想上的文化革命。第四，关注文化革命，具有深刻的思想根源。在马克思恩格斯那里，有关于改造主观世界和与旧传统决裂的要求；在列宁斯大林那里，有关于清除“奥吉亚斯牛圈”的设想；在葛兰西那里，有关于社会的有机知识分子的认识；在毛泽东等人那里，有关于思想与政治关系的认识。文化成了走向强大的工具，成了追求美学的手段，成了寄托思想情感的寓所。

葛兰西的文化霸权思想有着承前启后的影响，其表现是：（1）“工人阶级夺取政权之前，必须首先夺取文化意识形态的领导权。”[8](p451)无产阶级必须取得思想文化领域的主导权是革命的前提条件，而因为革命成功并不意味着思想阵地牢不可破，还需要经常性的思想建设任务。（2）过程性和阶段性是领导权的一个重要特点。从静态意义上说，领导权是融合政治、精神、道德等为一体的综合形式；从动态意义上看，领导权是一个过程，该阶级的运动及认识的自觉和成熟，表明理论和实践的统一。这一阶段，就是在削弱资产阶级在意识形态影响的基础上，确立无产阶级阶级领导权的地位。（3）领导权的实现过程就是达到思想认识上一致的过程，换句话说，领导权的实现是通过同意和意见一致体现出来的。葛兰西看来，“领导权的特征是广大人民群众自发地同意主要的统治集团对社会生活作总的指导。”[9](p126)它不是靠强制手段来实现的，而是同工人阶级的思想认同和意见一致相联系的。葛兰西的文化霸权理论是在反法西斯战争的历史关头提出的，由于环境不同，其内容与中国新民主主义革命中的文化理论与实践有着明显的区别。中国的“文化大革命”时期，也正是西方激进文化理论和潮流的高涨时期，法国的学生运动中的文化口号具有时代特色。我们找不出二者的必然联系和“血缘关系”，但是仔细想一下，不同国度的人们对于文化功能的理解有相似之处，而这两个方面对于重新审视葛兰西的文化霸权理论起到了积极作用。在阿尔都塞看来，列宁、葛兰西等人的伟大之处在于他们都“通过文化革命来更新意识形态”。[10](p278)在西方社会的一些研究中，革命理论被转换成与革命无关的学院式话语，革命的决心和目标也被重写、置换、结构和遮蔽，其中的文化精神、反系统性、反整体性特征被放大和延伸。当今世界的文化交往中，人们常用的“文化霸权”的意义与葛兰西提出的“文化或意识形态领导权”相去很远，它的意义演变成了强势的或暴力的或野蛮的文化表现，其贬义特征经常受到很多人诟病。

二、文化表征的概说形式

对文化表征的描述，在学界基本上是仁者见仁、智者见智，各学科及其分支、各个人及其群落、各部门及其附属机构、各地区及相关区域，都可以有自己的文化理解，出现这一困惑的原因有学科体系的多样、方法论上的分歧、政治立场的差异、民族语言的变化以及观察视角的不同。

1.“创造说”：人类创造成果的总和。

文化的创造性表现在很多方面，是在创造主体和创造对象的结合中产生的。“如果说创造是人的至高至圣的能力，是上帝赐予的一种精神特权的话，那么世界上就没有也不可能有比文化更珍贵、更神圣的了。而且，一种文化阶层的精神、一种文化领域、一种文化创造越高尚，其文化就越弥足珍贵。”[11](p22)文化是人通过实践活动实现自我完善和自我发展的一种方式，创造性文化活动可以分为物质生产活动、精神生产活动以及理论创新活动，它的每一类活动都有自己的主导性方法并在总体上取决于人的认识、愿望和能力。西方社会中，把文化视为人的活动的观点，源于欧洲社会中的“个性”意识，这种观点认为，文化是在人的活动中寄托的精神愿望，后来又演化为哲学意义上的“活动”。与此相反的观点是否认文化活动是人的本质，他们从理性分析转入非理性研究，叔本华、尼采等为代表的存在主义派持有此说。新康德主义者试图重新审视上述问题，卡西勒的文化象征结构说和胡塞尔的“生命世界”，是注重文化的人际因素的代表。实际上，影响文化的因素包括人们生存和活动的社会环境，物质活动和精神活动的成果，人的力量和能力等方面。可见，文化活动有自己的特质及其所引起的迷误。当人以自主性活动进行创造时，人与自然的贴近和疏离同时存在，二者在主体客体化及客体主体化过程中变得复杂化了，当人界定行为的界限时，也意味着在某一方面的秩序有可能变得僵化。因此，文化活动所引起的迷误，表现为主客体相互关系上的悖论以及认识的眼界和局限性。

早期为生活而创造的文化常常带有认识的局限性和对未来预见性的不足，中国古代社会的道家思想中有不少这样的述说。如：为了制造一件器物而毁掉一棵树，这是木匠的过错；为了培植为人道和天职而毁掉人们心中的“道”，这是圣贤们的过错。这种意识下的人道与天职与其说是文化，不如说是悖论。由于“道”经常飘忽不定，其伴随的文化意念也比较虚幻。神学所评价的文化世界是没有边际的，它用所谓的心灵对话构建出来，也用心灵选择自己的生活之道。对这种文化迷误，“现代的自然研究不同于古代人的天才的自然哲学的直觉，也不同于阿拉伯人的非常重要的、但是零散的并且大部分都无果而终的发现，它是唯一得到科学的、系统的、全面的发展的自然研究——现代的自然研究同整个近代史一样，发端于这样一个伟大的时代，这个时代，我们德国人根据我们当时所遭遇的民族不幸称之为宗教改革，法国人称之为文艺复兴，而意大利人则称之为16世纪，但这些名称没有一个能把这个时代充分地表达出来。”[12](p408)那个时期的文化思维并不是完全接近事实的，它在很多时候，“从歪曲的、片面的、错误的前提出发，循着错误的、弯曲的、不可靠的道路行进，往往当正确的东西碰到鼻子尖的时候还是没有得到它（普利斯特列）。”[12](p408)视而不见、觉而不察造成的麻木态度使人难以深入到文化本质之中。

文化活动的局限性也会引起诸多猜想形态。这种局限性来自主体能力的有限性和活动范围的有限性，它在早期可能孕育出最原始的文化形态，古代神话、原始宗教、占卜文化、巫术文化等都可以归入此类。那时，“民童蒙不知东西，貌不羡乎情，而言不溢乎行，其衣致暖而无文，其兵戈铢而无刃，其歌乐而无转，其哭哀而无声，凿井而饮，耕田而食，无所施其美，亦不求得。”（《淮南子·齐俗训》）这种文化意向中，思想是简单的，活动是简单的，目标也是简单的。出于对人类同源的自信，他们认为文化思想也是大同小异的，较为高级的思想活动大体上是由巫术向宗教发展的结果。作为文明重要标志的最初的文字是一些记事符号或象征表达，一些器物也折射出古人思想深处某些隐秘的观念，其中的象征意义很接近文化含义。古代祭祀活动中供奉天地、沟通天地和接引鬼神的意象，是一种神秘力量支配的文化想象。卜辞中所表现的祖灵崇拜和王权结合是这种文化走向秩序化的起点，祖先崇拜、宗庙祭祀等活动是对血缘凝聚意识和家族联络的强化，表达了形神二元、生死异路的文化观念，寄托着血缘情感和亲疏关系，这种逐渐定格的习俗慢慢成为一种原始的风俗文化。随着文化多样性的发展，对文化实质的研究成为必要。但是，关于文化本质的认识，学术界存在着具有共性的弱点：“自然科学和哲学一样，直到今天还全然忽视人的活动对人的思维的影响；它们在一方面只知道自然界，在另一方面又只知道思想。但是，人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界。”[12](p482)恩格斯揭示的这一现象，尽管在近世被普遍认识到并有所改观，但总体上看，各学派在研究文化概念时，有的忽视了文化的能动作用和再造过程，有的抽掉了文化的社会性和实践性，有的忽视了文化产品的研究。“天道”与“人道”的分裂、主体与客体的分离、“见物不见人”和“见人不见物”共存的现象，使人们对文化本质认识有了偏差。一种观点认为，“传统的力量是创造力的稳定器。如果把时间比成筛子，那么筛下的作为传统保留下来的只是人们创造的一小部分，这就是所谓的文化遗产。人类珍视民族的文化瑰宝，以永远铭记历史。人们世世代代在浮生中拼搏，与变幻莫测的尘世苦斗，舍此他们无路可走。然而他们正是世间瑰宝的创造者，同时又是这些瑰宝的保存者——这就是文化的实质所在。”[13](p26)还有一种观点认为，“文化的实质性含义是‘人类化’，是人类价值观念在社会实践过程中的对象化，是人类创造的文化价值，经由符号这一介质在传播中的实现过程，而这种实现过程包括外在的文化产品的创制和人自身心智的创造。”[14](导论p14-15)实践孕育价值，符号体现意义，文化经常表现为价值与符号的合体，文化符号的创生过程与人的文化理解有很大关系。而且，在早期被看作结果的文化形式，在社会发展中越来越被看成引起变化的原因。

2.“本质说”：人的本质的对象化结果。

当人在把自己的意志和能量注入自然以后，就实现了一种对象化活动，由此也形成不同的文化形式。“文化上每前进一步，都是向着自由迈进一步”。[12](p120)文化发展意味着自由精神的增长，文化交流就是自由精神的交换，文化语境中的交往价值观是个体、群体以及国家精神的外显。交往作为文化解放的一种方式，也记载着人们不断摆脱精神束缚的过程，它与经济交往、政治活动形成互动。在不同的社会制度、民族精神、风俗习惯等的影响下，把人们的活动推向生活，其中的价值寄托是多方面的。文化作为人的本质的对象化活动，其对象化的方式是实践，对象化的过程是生产劳动，其对象化的成果是物质文明和精神文明。对象化过程中，以前被认为是神秘的东西以及把人引向神秘的东西，会在人的实践中得到答案，以前曾经出现过的活动遗迹或以后的未来发展，都被打上对象化印记，让人们在解释世界与改变世界之间掂量出孰轻孰重。

人在自身的发展中和实践中，首先意识到自身的存在，意识到自身对于自然界的依赖，有意识地或无意识地把自己作为活动主体，把自然界作为活动对象，通过主体和对象的结合，或者说通过自身的对象化或活动，就形成了自己的文化创造，其结果表现为文化产品、对社会的改造、以及对自然的改变。自然哲学“用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想象来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白”，[15](p242)它看到了事实的一面，却又以主观的想象幻想着另一面，人的对象化创造不仅仅表现在自然体系上。一些旧唯物主义者认为，文化内容不是对象化的产物，而是想象出来的造物，其文化史观或者忽视了现实基础，是把文化发展看成“意外”，“现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”。[16](p545)尽管不同文化在内容和形式上都有个性，在实质上、在生成机理和作用机制上却具有很多共性。在人与环境的相互影响中，人们从前代继承下来不仅仅是物质形式的生产力，也有文化形式的精神产品，自我意识、社会意识、群体意识、国家意识等，都包含着历史的文化或现实的创造，人在表达以自己的行动改造的世界的意愿中，给自然社会和人的社会注入了新的因素，当然也会包括“幽灵”、“怪影”、“怪想”之类的成分。

3.“交往说”：人类交往和人际联系的成果。

一是以个体为对象的文化创造和文化交流。每个人都以自己的行为方式和价值观影响着他人，个体的表率作用就是社会的价值楷模。那些德行高尚、学为楷模、知识渊博的人，总能获得人们尊重；那些欺世盗名、蝇营狗苟、利欲熏心的人，总是被世人唾弃。因此，个体交往中的价值主导是以向善的行为和思想为基础的。我们在社会生活中可以看到很多因对象化活动的差异而造成的文化差异，其中所包含的信仰和品质是多样的。中国社会中的关系文化、人情文化、面子文化也是较为具体的层面上的对象化活动，是一种“生动”的实践形态、心里表现和微妙关系。

二是以族群为对象的文化创造和文化交流。人们总是以自己独特的方式表达本民族的价值观，乡音成为标识，乡情勾人记忆，乡思记载永恒，乡愁寄托向往。在这样的心理中，“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且这个民族本身的整个内部结构也取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度。”[16](p520)交往促进了对本民族价值观的认同，有助于形成共同的心理基础；交往也造成思想意识的区分，形成与其他民族之间价值边界的划分。不同的族群文化所包含的对象化成果是不一样的，拿宗教文化来说，有的宽容，有的苛刻。有人将现代民族文化表现概括为以下几种形式：以黑铁规则表现的形式，经常以眼还眼、以牙还牙；以白银规则表现的形式，经常能推己及人、爱屋及乌；以黄金规则表现的形式，经常表现为己所不欲、勿施于人。这些不同的文化价值观是长期发展过程中族群关系的对象化结果。

三是以国家为对象的文化创造和文化交流。人类社会的每一时期都有不同的交往形式和文化形态，交往性质、交往范围在不同时期有很大差别。新航道的开辟，使交往的数量和质量都在扩大，基于经济、商业目的的文化交往在全球范围内形成。当资产阶级商人在世界各地奔忙时，它们不仅把自己的价值观撒向世界各地，也使世界历史的形成过程表现为价值观的重塑过程。然而，“文明每前进一步，不平等也同时前进一步”，[12](p147)马克思看到了文化发展中的价值悖论，他认为，当社会的物质生产和精神生产并与实际生活相联系时，就有可能建立一种全面的社会关系。“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。”[16](p540)在相似的平台和共同的场域中，每一种民族文化都在世界文化中扮演独特的角色，表现出独特价值，各民族的精神产品被接受并转化为具有公共性质的文化成果。

4.“人化说”：自然界的人化及成果。

“文化”的词义变迁大体上经历了自然基础上的审美意象、情感引起的内心视像、社会进化模塑的价值取向等阶段。在西方，“文化”源于拉丁语，有“耕种”、“培养”、“装饰”等含义，希腊语中与之对应的词是“教养”、“学识”等。西塞罗在总结古希腊罗马的文化现象时使用了“精神文化”一词：“即便是肥沃的土地，没有耕耘，就没有收获，人的心灵也是这样，人的心田也需要耕耘，这本身就是一种哲学。这种哲学会除去心灵中的污垢，开辟一片心灵净土，然后去播种。然而，只有那些成熟了的种子才能结出丰硕的成果。”[17](p3-4)18世纪下半叶，拉丁语的“文化”含义进入日常生活，被理解为“与野蛮抗衡的一种理智”，科学和艺术、社会的公正以及社会制度，文化发展被赋予安康之愿，成了追求社会变革的动力。进化学派认为，文化既包括劳动过程，也是艺术、宗教、信仰的完善过程，人类思想和劳动产品就是在进化中不断发展的过程。

黑格尔把文化解释为“第二自然界”、“第二客观世界”，这个范围比较广泛。一些研究者提出“痕迹说”、“耕耘说”、“第二自然说”、“人化说”，其共性在于说明文化产生于人与自然的互动。“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”[16](p533)随着社会的发展，文化所处的场景也在转换，在文化的坐标系中，反映文化变化的标量和矢量都在变化。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”[16](p524)人类实践是文化发展的重要素材，劳动是人和自然结合的中介，通过能量交换和物质交换，内在的追求经过对象化活动被注入社会之中，结果不仅社会被“人化”了，形成了“人化的自然”，人也被改造成为带有更多文化因子的主体。“人把自然人性化，融入了自己的信念和评价，通过自己的创造有所建树并以传统的形式维持着一种理想现实，一个用只有他们才能看得懂的语言和符号表达象征的世界。这个象征的世界像任何一个力场一样，有因极点势差而产生的应力。文化的语义场中决定其动态特征的因素是人们的创造势能，而决定其静态特征的因素是人们保持传统的需要，也正是由于后一点使文化有了滞后性。”[13](p6)在文化场中，活动主体不能没有，活动载体不能没有，活动中介不能没有，这三个方面又是不断变更着的。“文化远远不是单一的、统一的或自成一体的。它们实际上含有的‘外来’成分、‘异物’和差异等等比它们有意识地排斥的要多。”[17](p18)奥勒留曾用“世界=变化，人生=信念”来描述文化的发生，他认为变化中的社会信念就是文化，“世界”是文化场景，“人生”是文化内容，“信念”是文化动因，“活动”是文化过程。总体上说，当人们对宇宙的观察有所体悟的时候，文化产生了；当人们对社会的改造有所行动时，文化产生了；当人们对内心活动有所表达时，文化产生了；当人们对社会交往有所描述时，文化产生了；当人们自身和社会的成长有所感受时，文化产生了。因此，文化是社会的个体或群体发展中形成的一套知识系统、观念系统、行为形态、价值系统、审美系统和判识系统。

三、文化表征的研究理路

任何一个给定问题的研究方法都不是完全雷同的，但是，学科是相通的，它有边无界；对象是不同的，它有界无边。在科学的开放性和对象的选择性引领下，研究文化的方法各有不同。对文化的研究，“我们应该认识到其中的相互联系，不应该割裂任何一个部分，而应该在所有的历史科学中保持紧密的联系，我们应该构建一种理想——这一理想不因其不切实际而价值稍减——即关于民族真实历史和关于世界的真实历史的思想，这种历史中的每种形式的社会生活和智力发展的每个表征的阐述均应观照其余，同时观照其对于发展或衰落的意义。”[18](引言p5)对这些文化表征的认识需要条分缕析，在形态、量态、质态、对象、方法、原则、祛魅、解魅、开新等方面进行分析，对文化符号、文化边界、文化型构、文化叙事、文化自信等方面做出全方位的认识。

1.总体把握：对文化结构及其要素的整体判识和定位。

一是把握对文化整体结构的认识和理解它，必须对它的结构、内容、特征等方面做完整的分析，理解马克思主义关于“一切从实际出发”的方法论意义，理解“历史和逻辑相统一”的思想要求。这里的“实际”是不同时期的现实状况，它宏观上决定着社会存在和发展的主题以及实现社会目标的手段；这里的“具体”是体现在实际环境中的运作方式，是在微观层面上的实践方式和路径选择；这里的“逻辑”和“历史”，就是思想与现实关系的体现。二是对马克思主义经典作家对文化的认识和理解，主要涉及意识形态、宗教文化、文学艺术、理想信念、科学技术等方面。对文化概念的叙述主要运用归纳总结的方法，在博览中提取要点，在披阅中归纳论点，在对比中显示观点，将已有的文化概念的逻辑呈现出来，从中把握文化概念多样性的原因，认识人类文化的发展的规律、共性和个性，并以客观的理解评说有关内容。三是对已有的文化研究成果的认识和理解。其中有予夺之思，有褒贬之说，有鉴诚之辩，基本愿望是冀求剪弃浮词，自开风气。关于文化符号、文化边界、文化型构、文化叙事、文化自信等方面的讨论，充满现实色彩并有明显“主观”意向，是个人体悟与研究的结果。“体悟”不是“妙悟”，“研究”不是“终究”，尽管信心满满，甚至希望思有雅度，立言籍册，但思力有所不逮，能力有所不称，其中必有困于方法而安排不当者，有歉于才识而论说不及者，这方面要有甄别判断。

2.文本梳理：对经典文本及其历史联系的整体判识和定位。

经典文本研究是认识文化的基础和前提，这涉及方法论和价值观的定位问题。一些人不是捍卫马克思主义，不是用新观点、新材料说明马克思主义文化思想的合理性，而是试图全面颠覆马克思主义世界观和方法论；一些研究者在对有关思想的比较研究中，不是关注马克思主义文化思想的创新发展问题，而是试图用西方思想体系框定马克思主义文化思想内容。这些偏差，不只是学术认识问题，更是政治导向问题。立场和方法决定着文本使用的效果，立场决定方法，方法显示立场，对文本的研究，不外是解读和创新，前者起着诠释和宣传作用，后者具有发展和完善功能。解读马克思主义文化思想的有关文本，必须放在当时的历史背景中考察，既发挥主观能动性又不能随心所欲地延伸有关思想，既拓展研究空间又不能随意驰骋想象。如果把文本客观条件所决定的僵死教条，把文本解读视为简单的复述，或者把文本研究视为以主观意志为转移的事情，会隔断文本与现实的关系，这不符合马克思主义方法论。我们研究马克思主义文本，着眼于用辩证唯物主义立场揭示现实问题，着眼于历史视角中的思维和观点表达。在文本与历史的关系上，虽然文本不能取代历史，但文本是对历史阐发和反映，研究马克思主义文本必须研究马克思主义文本产生的历史时代，以便以原生态的形式再现马克思主义文化思想的历程和创造活动。“必须重新研究全部历史，必须研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、法私、美学、哲学、宗教等等的观点。”[19](p692)因此，文本解释要注重文化背景和文化语境，就是注重由包括生产方式决定的历史大趋势、由经济基础决定的社会利益格局以及由社会交往决定的生存方式。

研究马克思主义文化思想，在时间序列上，可以依照国际共产主义运动的历史线索串接起来的，与国际工人运动的重大文化理论结合起来；从空间结构上看，可以与当时革命重心的转移以及革命文化的任务结合起来，以便说明社会主义革命和实践中的文化的继承性是马克思主义文化思想谱系的向前延伸的生命力；从基本内容上看，各部分都为总课题研究服务，是马克思主义文化思想在不同时期的表现形式，各个部分的衔接是科学社会主义运动的连续性决定的。相关的要点是：认识马克思恩格斯文化思想的特征和结构，包括它的基点、构成、目标、内容等；认识马克思恩格斯文化思想要点，包括意识形态、文学艺术、理想信念、教育实践、宗教文化、精神动力等；认识马克思恩格斯文化思想的进程，包括资本主义相对稳定时期的马克思主义者的文化思想、苏联社会主义革命和建设中的文化思想、中国革命和建设中的文化思想、西方马克思主义的文化思想；认识马克思主义思想发展的标志性内容，对考茨基、普列汉诺夫、拉法格、梅林等的有关认识也给予一定的关注，还涉及东欧前社会主义国家的文化理论以及对东欧新马克思主义文化思想的影响，亚洲的一些社会主义国家的文化理论和文化思想研究。

3.话语叙事：对文化实践主题与话语关系的整体判识和定位。

文化实践的主题依时代变迁而变化，这是任何一个国家、政党和个人不能回避的事实，无视时代主题的政党是难以跟上发展潮流的，无视时代主题的国家是难以走在世界前列的，无视时代主题的学术研究是难以产生思想光芒的。马克思主义文化思想是对当时时代主题的把握，其话语特征和叙事内容都是依照那个时代的主题确定的。忽视这一点，一则会失去话语灵魂，变得漫无目标；二则会失去话语基础，变得神秘抽象。话语形式是对主题形式的回应，它是统治阶级思想统治的手段，是研究者表述思想的方式，从这个意义上说，话语权就是思想霸权或思想支配权。在这里，语言的“能指”和“所指”必须尽可能与文本的精神实质相贴近，因为任何精神或思想都是通过语句表达的。如果词不达意，会损害精神实质；如果停留在词义表面上，会窒息精神活力。研究马克思主义文化思想，要结合19世纪上半期西欧资本主义社会的发展和矛盾，认识马克思恩格斯文化思想的结构、内容和叙事方式，深入把握它作为马克思主义文化思想的原初谱相所具备的思想特质和话语特征，把握经典文本中的有关思想脉络，包括《共产党宣言》《德意志意识形态》《家庭、私有制及国家的起源》《英国工人阶级状况》《反杜林论》《人类学笔记》《历史学笔记》等文献中的重要文化观点；理解重大文化理论及其在马克思主义理论中的地位，如：“两个决裂”的文化意义；“文化是人的本质的对象化活动”的含义，等等。

把“从上往下看”与“从下往上看”结合起来，是一种研究思路。研究马克思主义文化思想，不能脱离其思想体系和基本逻辑思维，不能脱离社会背景任意演绎。从上面往下看，就是要通过中心向一般拓展，把内容串接起来；从下面往上看，就是四方向中心归拢，把要点集中起来。精英思想与民众思想结合，统治思想与大众心态结合，处理好马克思主义主流意识形态与大众文化的关系，官方学说与平民观点的关系，以及社会的思想认识与主流文化的关系。要注意“二分法”与“和合法”之间的互补，马克思主义文化研究中，精英文化与大众文化是互动存在的，不能过分夸大二者的差异，要从多层次、多视角认识二者存在和发展情况，要通过整体研究在宏观上把握马克思主义文化动力思想体系，通过分层研究把握马克思主义文化思想动力的结构，通过过程研究把握马克思主义文化思想的形成过程，通过个案研究把握马克思主义文化思想的特征，通过比较研究把握马克思主义文化思想的变化。

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1003-8477（2017）09-0107-10

王长伟（1975—），男，南京农业大学中华农业文明研究院博士研究生，南京工业职业技术学院讲师；孟宪平（1968—），男，南京师范大学教授、博士生导师。

国家社科基金项目“网上思想文化阵地的型构模式及建构方式研究”（16BKS118）、“江苏省中国特色社会主义理论体系研究中心2015年度资助研究项目”、“江苏省社会科学基金项目”（15WTA026）、江苏省高校辅导员工作研究会2016年专项课题（16FYHYB001）、南京工业职业技术学院2016年科研基金重点课题（YK16-01-04）研究成果。

责任编辑 唐 伟