冯契“平民化自由人格”之阐释

程薇

（宿迁学院 法政学院，江苏 宿迁 223800）

·人文视野·哲学

冯契“平民化自由人格”之阐释

程薇

（宿迁学院 法政学院，江苏 宿迁 223800）

人是否能获得自由？以及人如何才能获得自由？或者说，怎样培养自由的人格？在冯契看来，这是中国哲学史上一个持续争论了几千年的重大问题。通过对古代、近代成人学说以及马克思主义的自由学说的总结与会通，冯契提出了具有其个人特色的“平民化自由人格”学说。他以认识论的提问方式，将自由人格问题纳入认识论领域，并使其内在地卷入了他的转识成智的认识论问题。在“平民化自由人格”何以可能、含义的界定以及如何培养等问题上，冯契给出了他的解答，但并没有终结此问题，有待后人对这一具有时代性的问题继续做出深入探讨与回答。

冯契；自由；智慧；人格；平民化；转识成智

一、问题的提出

冯契（1905-1995），浙江诸暨人，现代著名新道家代表人物、哲学史家、哲学家、美学家、教育家。1935年，冯契考入清华大学哲学系，1941-1944年，在清华研究院读研究生期间，从学于金岳霖、汤用彤、冯友兰等人。自20世纪40年代开始，在半个多世纪的思想跋涉中，冯契既历经了西方的智慧之路，又沉潜于中国的智慧长河，而对人类认识史的这种沉思与反省，又伴随着马克思主义的洗礼及时代问题的关注。从早年的《智慧》到晚年的《智慧说三篇》，冯契以始于智慧又终于智慧的长期沉思，为中国当代哲学留下了一个创造性的体系。

在冯契看来，中国哲学存在着两个传统：一是古代哲学的传统；二是近代哲学革命的传统。且在这两个传统中，都有一个关于成人的核心问题，也即理想人格的问题。而各家各派对这一问题的探讨则构成了中华民族中最具有民族传统特色的部分。古代哲学从孔子开始，成人问题也即理想人格的问题被提出，随后儒家和道家就“圣人是否可学”及人生是重在“为学”还是“为道”等问题进行争论。后来发展到了禅宗那里，人人都可成佛被提出。到了深受佛学影响的宋明理学那里，人人都可成佛被改造成了圣可学而致。尽管在此期间陈亮、叶适、黄宗羲等人提出了有别于儒学传统观念的“英雄”和“豪杰”人格，但对圣可学而致的传统观点是认同的。而在“如何学而致”这一问题上，则展开了“明和志、学和养、知和行的讨论。主流儒学重视知，对行和意志的作用有所忽视。而反对主流儒学的人则强调行，重视意志的作用”。[1](p303-304)总体来看，古代主流的理想人格是全知全能的圣贤，虽然标榜“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”，但却让人高不可攀。

到了近代，一种不同于古代主流理想人格的新人观念开始占据主流地位。自龚自珍提出“不拘一格降人才”以来，相继出现了梁启超的“新民说”、章太炎的“革命开民智，竞争出智慧”、孙中山的“人人应该以服务为目的，不当以夺取为目的”等各种新民观念。虽然这些新民观念不尽相同，但都明确反对封建制度加给人的种种束缚，要求个性解放、人格独立、意志自由。由此，群己之辩在近代突显出来。五四时期，围绕着群己之辩展开了热烈的讨论。李大钊运用马克思主义观点将此总结为：“个性解放与大同团结的统一、人道主义与社会主义的统一。”并进一步指出，“实现这一统一的理想人格，需要在劳动中和革命斗争中来培养，所以这理想人格是属于主动争取解放的结果，不是统治者或权威人物的恩赐。”[1](p306-307)总体来看，近代以来的理想人格不再是古代那种期盼最终成圣成贤的静态人格，而是积极有为，在竞争和创造中表现自己的本质力量，且是每个人通过自己的努力都可以达到的一种平民化的自由人格。

作为一名马克思主义者，冯契指出，共产党人在关于如何培养新人问题上继承了李大钊、鲁迅、瞿秋白等人所提出的平民化自由人格的理想，在不断的革命斗争中，日益形成了一套较为系统的关于培养共产党员这种高尚人格的理论，即三大作风。但自20世纪30年代之后，由于国内紧张的革命斗争的需要以及国际上激进的共产主义运动的影响，于是在培养理想人格的理论上产生了很大的偏差，其中最大的问题就是将集体主义和个人主义截然对立起来，甚至因为过分强调集体精神而使得个性解放受到压制。换言之，因为过多强调自觉原则、强调自我批评，而使得自愿原则、自我实现及自我发展的要求得不到表达。当然，在特殊的革命斗争的时代里，将党组织作为培养新人的中心，这完全是有必要的。但是这种方法侧重点是把领袖当作导师、把干部当作教育者，结果就会不可避免地把受教育的群众看成是阿斗，从而也就违背了群众自己解放自己的原则，使得个性的培养难以实现。此种理论上的偏差一直没有得到有效的纠正，最终导致了文化大革命的发生。深受文革之苦的冯契，根据他个人的遭遇与切身感受，以及对现实问题的深切关注，以哲学家的头脑在大量研究及总结归纳中国近代史上有关培养理想人格也即“新人”学说的基础之上，同时汇通中西古今的相关理论，从马克思的实践唯物主义辩证法出发，最终构建出了一套颇具特色的“平民化自由人格”理论。

二、自由人格何以可能

冯契提出的“平民化自由人格”理论，主要是从哲学认识论角度来谈人的自由问题。通常情况下，自由人格是伦理学或道德哲学探讨的话题，不是认识论话题。但在冯契看来，这是一个广义认识论问题。冯契把自己建构的哲学体系叫作“广义认识论”，就在于他将“元学如何可能”、“理想人格如何培养”的问题囊括进认识论领域，指出在认识论研究中，不仅要研究知识的理论，还要研究智慧的学说，实现“名言之域”向“超名言之域”的飞跃，即“转识成智”。[2](p604-605)所谓转识成智是指把认识论的问题转化成一个由无知到有知、由知识到智慧的运动。一般而言，认识论包涵着三个问题：第一，感觉能否给予客观实在；第二，理论思维能否达到科学真理；第三，逻辑思维能否把握具体真理。但在冯契看来，其所提出的“广义认识论”不仅包涵以上三个问题，还包涵着自由人格如何可能的问题。而自由人格问题之所以是一个认识论问题，就在于：“冯契采用的是康德认识论的提问方式，此提问方式使自由人格如何可能的问题进入到康德的哲学之境，赋予了其认识论色彩。其次，冯契认为，自由人格与智慧是内在关联的。”[3](p26)但在自由人格的提问方式上，冯契其实经历了一个不断深入思考的过程。

1981年，冯契已经在思考自由人格的问题，并在写给好友邓艾民信里首次提到了其“广义认识论”，其中对于自由人格如何可能的问题，他的表达是“理想人格能否形成？也即人能否成为‘圣人’的问题”。[4](p279)在此他所说的理想人格问题其实指的就是自由人格的问题，并进一步将理想人格的问题表述为“能否”的问题。1982年，在给邓艾民的另一封信里，冯契说道：“宇宙的发展法则或规律是否能被人的逻辑思维所把握？人是否能获得自由？这两个问题的解决，将会使中、西方的传统在一定程度上趋于合流。”[4](p288)在此，冯契对自由人格的表述为“是否可能”和“如何可能”（如何培养问题），且用“或”来连接二者，表示这两个问题其实是一个问题。1983年，冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》出版，在上册的绪论中，他又将之前所说的理想人格能否形成转换成：“人能否获得自由？或者是自由人格如何培养？”[5](p40)此一表达与1982年的表述是基本一致的，这也表明“是否可能”和“如何可能”开始趋于一致，也即自由人格的“是否可能”问题就是自由人格“如何可能”问题。

在1989年版的《中国近代哲学的革命进程》一书的绪论中，冯契已不再提自由人格是否可能的问题，而是直接表述为自由人格如何可能，即自由人格如何培养的问题。他说：“人的自由问题包括两个：建立理想的自由王国的问题与培养理想的自由人格的问题。”[6](p26)然而到了90年代初，冯契在《认识世界和认识自己》一书中，再次提到理想人格的问题，并说道：“认识论的四个提问都包含着‘能否’的问题和‘何以可能’的问题。对这两个问题的回答是不可缺一的。如果回答‘能’，那就要说明何以可能，说明了何以可能的条件，才是真正回答了‘能’。”[7](p86-87)在这里冯契提出了自由人格“何以可能”问题，使其具有了鲜明的认识论色彩。“何以可能”是一个不同于“如何可能”的问题：“如何可能”关乎自由人格培养的途径与方法；“何以可能”关乎自由人格成立的可能性条件。由此，明确使得自由人格问题具有了认识论色彩。

随着自由人格“何以可能”问题的明确提出，冯契积极地给予了相应的回答。在冯契看来，智慧与自由是紧密相连的，而智慧就是何为天道及何为人道的认识，换言之，智慧就是对天道和人道的根本原理的一种认识。冯契认为，智慧和知识都是以理论思维方式来把握世界，然与知识稍微不同的是，智慧还具有着“求穷通”的内在要求。那何为“求穷通”呢？对此，冯契说道：“‘穷’是穷究，探究宇宙的第一因和最高境界，简言之，即终极关怀的问题。‘通’是会通，认识自然界与人类社会的秩序，把握贯穿于二者之中的、无所不通的道，实现会通天人、与天地合其德的自由境界。”[7](p413)除此之外，冯契进一步指出，人的认识活动乃是一个辩证的发展过程，它开始于无意识、无知，后发展到有意识、有智慧的阶段，也即“转识成智”。由此可见，由知识向智慧的转化其实是一种飞跃。这种飞跃具体体现在：知识是重分析的、是抽象的，而智慧是重综合的，重在对全体的把握。而人的认识活动必将经历由知识到智慧的飞跃，对于这一飞跃，冯契将其称为：由名言之域到超名言之域的飞跃。冯契坚信，人的认识活动只有实现了这一飞跃，我们才能真正获得自由。

由此，冯契以自由人格“何以可能”的提问方式将自由人格问题纳入认识论框架，即“将自由人格问题囊括进了转识成智的认识论问题，那么，传统的相对狭窄的认识论就顺理成章地被拓展为广义认识论”。[3](p27)在冯契看来，解决自由人格“何以可能”问题的关键就在于说明“转识成智”是如何可能的。他认为，从知识到智慧的飞跃即“转识成智”是存在的事实，虽然“这种飞跃，总是不免给人一种连续性的中断和顿然实现的感觉，即顿悟之感”，但得承认“这种‘顿悟’还是有道理的，是真实存在的，只是不能将这种顿悟搞得玄之又玄，搞成难以令人琢磨的神秘主义”。[7](p419)而“转识成智”之所以给人“顿悟”之感，主要是因为：首先，智慧乃是对何为天道、何为人道的认识，是一种整体性的认识，是一种具体的认识。而实现由分别的、抽象的认识到全面、整体、具体的认识的这一飞跃，总是给人一种豁然贯通之感。其次，智慧是自得的，是个人德性的自由表现，也即人的本质力量和个性的自由表现。正因智慧是自得的，所以给人一种“非受之于人，而忽自有之”的感觉，即顿悟。最后，转识成智是一种理性的直觉，具体来说，由知识到智慧的飞跃是人在理论思维领域中实现的豁然贯通，由此体验到无限、绝对，而且这种体验是具体的，是人由直觉而真实确切感受到的东西，这也就是所谓的飞跃。[7](p419-420)

在冯契看来，知识之所以能向智慧转化，关键是“理性的直觉”。何为理性的直觉呢？是指“感性和理性的统一，由此把握到主观与客观的统一，给人以顿悟、豁然贯通之感”。[7](p422)“不过这种理性的直觉其实并不神秘，也并不是不可说的，它之所得乃是思辨的综合和德性的自证，是可以论证和真实体验到的。”[2](p642)也即，人们通过理性直觉，可以把握、深切体验到永恒，也即亲身体验到“性”与“天道”的合一，从而能在有限中体验出无限，达到“天地与我并生，万物与我为一”的最高境界，领悟到自由人格的智慧。但这一过程需要一个思辨的综合能力，具体而言，“转识成智”即由知识到智慧的完成其实是思辨综合、理性直觉和德性自证的统一。这也就是说，理性直觉的所得是超名言之域，超出知识经验的领域，是不可言说、不可思议的。但说不得还是要说，如哲学史上“总名”和“达名”两个哲学范畴的使用：“总名”表示的是元学的理念，是不可说的，代表宇宙整体；而“达名”则是指名言之域之名，用其表达的范畴、概念是多样的，但通过辩证的综合可以达到多样的统一，由此构成一个不可说的整体，这个不可说的整体就是传统所说的大全、天道。而所谓的大全、天道就是囊括宇宙万有、超越对待的“总名”。通过范畴的辩证综合，总名就被表达出来了。同时，所谓辩证的综合，也就是意识主体的活动。具体而言，作为意识主体的“我”具有着意识，且这个“我”还能用意识之光返观自我，从而意识到“我”是德之主。而“我”自证为德性的主体，又具有德性之智。那也就是说，所谓“自证”意味着“我”的理性是自明的、意志是自主的、情感是自得的，换言之，自证就是知、意、情三者统一的自由活动。

以上冯契通过理性直觉、思辨综合和德性自证的论述，从而论证了“转识成智”得以成立的可能性，其实也是就自由人格“何以可能”问题给予了充分的回答，使得这一问题具有了认识论色彩。在冯契看来，智慧与自由是不可分的，二者是内在地联系的：具体而言，智慧可以给予人以自由，即使人获得自由，而智慧给予人以自由的途径就在于化理论为方法、化理论为德性。而所谓的“理论”指的是“哲学的系统理论，也即以‘通’为特征的哲学智慧，它是关于宇宙人生的整体的总见解，以及对这种认识的认识”。[2](p642)那么，所谓的化理论为方法、化理论为德性是指“认识主体‘我’运用逻辑思维来化理论为方法，进而认识客观世界，从而实现由无知到知的飞跃；认识主体‘我’通过评价与价值创造活动，进而化理论为德性，从而成就自由德性的人格，实现由知识到智慧的飞跃”。[8](p28)对此，冯契一直强调智慧是具体的，既然智慧与自由是紧密联系的，那这也就说明自由也是具体的，自由人格也是具体的，那自由具体为何？自由人格具体为何呢？

三、平民化自由人格释义

在《人的自由与真善美》一书中，冯契集中对自由进行了阐释。从总体上来说，他认为，自由简单来说就是人的理想得到实现，换言之，也可说是从自在而自为，而所谓的“自在而自为的过程，即主体‘我’从现实中获得理想、再将理想变为现实的过程”。[1](p9)同时，根据人在认识活动、伦理活动和审美活动中的具体行为，冯契又进一步指出，自由的含义是多层的：从认识论角度来说，自由是指通过真理性的认识，来认识和改造世界，换言之，即将对现实的可能性的预见与人们的现实要求结合起来而构成的科学理想变成了现实；从伦理学角度来说，自由是指出于自愿选择，同时又自觉遵循行为中的，取得一致认可的当然之则，由此进步人类要求的道德理想便得到了实现。从美学角度来说，自由是指在人化的自然中直观到人自身，使得审美的理想在倾注了感情的生动的艺术形象中得到了实现。[1](p27-28)由此可以看出，从不同角度来看，自由有着不同的含义，但总的来说可概括为：自由即将理想化成现实。而理想必须是对现实可能性的把握，又要符合人的本质要求，这样才是真正的理想，否则就是无法实现的空想。这也就是说，“‘自由’是既合规律性又合目的性”，是“合规律与合目的的有机结合”，[9](p35)是真善美的统一。

既然自由是理想得到实现，从自在达到自为，这也说明自由不是生来就有的，而是历史的产物。对此，冯契明确指出：人类的发展乃是从必然王国走向自由王国，从自在走向自为，且这一发展是历史的。根据马克思所提出的人类历史发展三阶段的法则，冯契指出，理想和自由都是一个过程，而过程又总是分成不同阶段依次展开的。所以，就必然王国向自由王国的飞跃，我们不能将其凝固化，必须承认人类所获得的自由总是相对的，在每一个历史阶段我们获得的自由都是相对的，换言之，在认识的不同阶段，我们只能达到主客观之间具体的、历史的统一；在实践上，我们只能在一定程度上化自在之物为为我之物。即人要求实现自由的本质，在一定的历史发展阶段只能得到一定程度的实现。[1](p32)也就是说，人类历史，是不断由必然王国向自由王国发展的过程，是无止境的。由此，自由在冯契这里就成了一个开放问题，而这也是符合自由本身实际的要求。自由的本质就是要求我们不断努力突破各种人为的禁锢，不断向未知的领域开拓与超升，用冯契的话来说，就是：“凡是已知的，就会有成为自由的约束的可能。所以，自由需要不断抛弃过去认为是自由的、现今已成为自由的‘异化’和束缚的东西而作新的创造。”[10](p150)

除此之外，冯契还强调，我们在现实里汲取理想且将理想化为现实的活动过程中，其实还存在着一个不可忽略的东西，即主体“我”。“我”既是逻辑思维的主体，也是行动和感觉的主体，同时也是意志和情感的主体。简言之，“我”是一个统一的人格，具有一贯性和统一性。[1](p8)由此可见，“我”是精神性的。在冯契看来，虽然“我”是精神性的，但精神性的“我”不是脱离肉体而独立存在的。也就是说，作为主体的人格即“我”其实是真实的存在，所以我们不能离开人的具体言行而空谈精神性的人格。换言之，人格即“我”不是抽象的。可见，冯契所说的人格重在“凸显人的‘个性’品质，从而与传统人生哲学‘人品’所强调的与‘道’相联系的普遍性区别开来”。[9](p38)同时，冯契又进一步指出，人格的培养离不开理想。对此，他说：“人格是理想的承担者，也是理想实现的产物；人不仅按理想来改变现实，同时也以理想塑造出新的自己、人格。简言之，人格既是理想的因，也是理想的果。”[1](p8)然而，就像并非所有的设想都可以叫做理想一样，冯契指出，“人格”也是有所特指的，只有具有德性的主体才可称为有价值的“人格”，而“一个伪君子、市侩、卖国贼，则无人格可言”。[1](p9)只有具有德性的人格才能从现实中不断取得理想，并化为现实，在性与天道的交互作用中，不断化自在之物为为我之物，由此成为越来越自由的人。而人的尊严、价值就在于发展自由个性、自由人格，这也是人的本质要求。

由此来看，冯契所讲的自由人格，不再是那种“忘我”、“无欲”、“忘情”的圣人，而是如他所说的具有个性的平民化的自由人格。通过对中国古代成人理想与近代培养新人学说的评判与总结，冯契指出他所提倡的平民化的自由人格不再是古代那种要使人成为统一标准下让人无法企及的“圣贤”、“醇儒”，也不是近代龚自珍、谭嗣同、梁启超、章太炎等所倡导的具有唯意志论色彩的人格，而是既强调个性自由，又注重社会的协同性，既强调道德中的自觉，又重视个人的自愿的平民化自由人格。在他看来，平民化的自由人格表现为本质主义与存在主义的统一，自觉原则与自愿原则统一，人道原则与自然原则统一，个性解放与大同团结的统一。并借用鲁迅的话将这样的人格概括为：“既具有清晰的理智，又有坚强的意志；既有集体意识，又有自我意识；既有独立的人格、自尊，也尊重别人，认识到自己是‘人众中的一个人’；他处在领导岗位，当然有权，但决不用此权骗人，他善于引导群众，而不是随便地迎合群众；他完全清除了奴才气和盗寇气。”[1](p123-124)当然，这种自由人格并不是全知全能的，而是和普通人一样，也存在着缺点，在现实中也会犯错误。也就是说，自由人格其实不具备终极意义上的觉悟和绝对意义上的自由，而是每个人通过努力都可以无限接近的。

四、平民化自由人格的培养

通过以上的论述，可发现冯契所说的平民化自由人格，乃是一个过程。换言之，人并不能一下子就获得完全的自由，自由和依赖是对立的统一。对于自由和依赖的关系，冯契根据马克思的观点，即社会发展的三种形态观，指出：在人类社会发展的第一阶段，自然经济占主导地位。在这种社会形态中，不管是物质还是精神上的生产都只能在十分有限的范围和较为孤立的地点进行，人与人之间表现为“对人的依赖关系”的特征。人类历史发展到第二个阶段，商品经济开始占主导地位，人与人之间的依赖关系开始松动，个人的独立性增强，但相应人对物的依赖性也增强了。通过人与人之间的竞争，人的多方面需求、人的生产能力、人与人之间的物质交换得到全面发展，但却以对物的依赖为条件，从而以“物的依赖性为基础的人的独立性”为特征。第三阶段，进入共产主义阶段，逐步摆脱了对人和物的依赖，实现了人的全面发展。在冯契看来，第一和第二阶段不可避免地导致了人的异化：第一阶段对“人的依赖关系”将导致权威主义，产生对权力的崇拜；第二阶段对“物的依赖关系”将导致商品拜物教、拜金主义，产生对金钱的崇拜。要达到真正的自由，就必须克服异化现象，既要扬弃对人的依赖，又要扬弃对物的依赖，实现人的全面发展和自由个性。而第一第二阶段之所以会产生异化现象，冯契认为：“首先是因为生产力水平的低下，相应在社会关系上，不可避免会导致对人的依赖和对物的依赖。与此同时，由于人自身的无知，使其对自然力和人本身知之甚少，从而难免有很大的盲目性。”[7](p399)这也就是说，人的异化是不可避免的，所以人奔向自由是曲折发展的。

既然人的异化不可避免，那人的自由如何才能实现？对此，冯契指出，自由的实现有两个前提：“一是不断克服劳动的异化；二是主体‘我’要树立正确的世界观和人生观。”[7](p404-405)冯契也承认，从客观历史的发展来看，完全消除对人、对物的依赖，彻底克服人的异化，那是共产主义的理想。具体从中国社会当前的情况来说，社会中对人、对权力的依赖的习惯势力仍然普遍存在，最明显的表现就是权力迷信；同时，从目前的市场经济条件来说，对物的依赖也是不可避免的，表现为拜金主义和商品拜物教。当然，这并不是说人现在就不可能有自由。如树立一种比较正确的世界观、人生观来指导自己的活动，在自己所从事的创造性活动中获得内在的价值，以此为乐生要素，因而把权力、物欲看淡些，这还是做得到的。这也就说，人要保持精神上的自由，尽管只有在一种特定的物质形态下才产生精神，但人只有在精神发展到一定阶段才有自由。这主要体现在价值创造上，因为精神领域的价值创造是人类文化活动的根本特征。在价值领域或“我所享受的精神境界”，价值是我的精神的创造，也是我的精神的表现，即“‘我’在精神境界中是一个主宰者”。[1](p320)由此，“从本质上说，冯契的‘平民化的自由人格’理想，恰恰偏重的是人的内在精神自由”。[11](p119)

以上冯契以对何为平民化的自由人格进行了解释，那如何才能培养这一理想人格呢？通过对以往培养理想人格的经验教训的梳理和总结，冯契提出了三条具体的培养平民化自由人格的方法。第一条，实践和教育相结合。在冯契看来，历史并不是少数天才人物或是圣人贤人创造的，不能依靠他们来改变历史，因为历史是由广大群众创造的，所以只能通过群众的革命实践来推动历史进程，改造社会，并在革命实践中受到教育。为此，他指出，所谓实践是人和自然、主体和环境的交互作用，通过这种交互作用，环境给予人天道、人道，同时主体通过接受“道”又发展了自己的性格。但这并不是被动的，而是在改造环境中把人性对象化了，人就由自在而自为，这就是在实践中接受教育，且人在实践中接受教育是主动的。而人之所以是主动接受教育，是因为认识到教育是为了人本身。换言之，教育活动是为了不断提高人的存在价值，使人不断获得越来越多的自由。除此之外，教育活动也是人的一种主动选择，即出于人的主动，是人的创造性和追求自由本质的体现。为此，冯契认为：“实践和教育相结合是培养自由人格的根本途径。”[1](p311)

第二条，培养世界观和智育、德育、美育的统一。冯契认为，人道原则和自然原则统一的具体表现，就是要求人性有比较全面的、多样化的发展，在教育上就表现为智育、德育、美育的结合。但现代化建设需要各种专门人才，会各有所偏；因个人性情之所近来培养人材，总会有这样那样的缺点，会有不足之处。为此，冯契倡导人们应在智、德、美三个方面都有所为，全面发展，从而成为一个真善美统一的人才。除此之外，冯契还进一步指出，智慧，简言之就是世界观和人生观，它可以为人们提供相应的社会理想和个人理想。为此，他强调：“通过培养世界观和人生观来确立社会理想和个人理想，是教育的核心问题。”[1](p313)

第三，集体帮助和个人主观努力相结合。总的来说，不管是哪种教育，学校教育也好、社会教育也好，家庭教育也罢，都需在一定的社会关系中开展。可见，社会关系对教育具有很大的影响，那最有利于培养人的社会关系是怎样的呢？冯契的回答是，有爱和信任的关系最有利于培养人，因为“教育不是教育者被动接受，而是教育者的一种主动的富于创造性的劳动，只有个性得到了信任与尊重，人格才能正常地发育、成长”。[1](p316-317)而要使各级的社会组织，具体如家庭、学校、行政机关等具有爱和信任的关系，就必须实现人道主义和社会主义统一的制度。当然，冯契也承认，要使各级社会组织都成为一个既有个性自由又大同团结的教育组织，其实是一个非常伟大但又十分艰巨的系统工程，目前我们所生活的这个社会离那个目标还有相当一段距离。尽管如此，冯契也坚信，就个人来讲，不能坐等客观条件成熟，而必须是积极主动发挥个人的能动作用，不管客观条件如何，都应立志做一个自由人。也正如此，对以往强调集体的帮助而忽视个性的解放、忽视个人的创造性努力的教育形式，冯契严厉批评道：“以往我们在教育活动中，总是一刀切，整齐划一，以灌输为主，相应对个性有所忽视，针对具体个人的启发性教育、因材施教做得不够；换言之，以往我们过分强调集体主义，鼓励人人做‘螺丝钉’，忽视了个性特点和个人的能动性。”[1](p318)这一批评道出了我们以往在教育中的严重偏失。

结语

“培养新人”是自中国近代哲学革命以来提出且延续至今的一个重要时代问题。冯契的“平民化自由人格”学说就是对这一时代问题的回应。他曾说过：“中国哲学需通过发扬民族特色而走向世界，并在世界哲学的舞台上占据一个重要位置。”[2](p602)通过对“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”[12](p1107)方法论的运用，他的“平民化自由人格”学说可以说是既发扬了民族的传统特色，又进一步把西方的先进思想和中国的优秀传统结合起来，会通中西，把握了民族精神发展的潮流，从而体现了时代精神。冯契指出，人类的全部历史就是走向自由的历程，中国的发展前景应为这一走向创造条件，一方面继续发扬中国传统的智慧，另一方面吸取西方文化的特长，在中西会通中发展哲学革命。在如何总结中国传统的智慧，如何会通中西文化的问题上，通过反复思考，冯契也是给出了自己的回答，但他不把自己的答案凝固化，而是用他一贯的教导即“不超过老师的学生，就不是一个好学生”[13](p313)鼓励后来者进行更加深入的探索。由此，“平民化自由人格”学说也就是一个开放性问题，冯契给出了他的解答，但并没有终结此问题，以此为起点我们应不断深化对这一问题的认识与回答。

[1]冯契.人的自由与真善美[M].上海：华东师范大学出版社，1996.

[2]冯契.智慧的探索[M].上海：华东师范大学出版社，1994.

[3]顾红亮.自由人格的可能性：以冯契为例[J].天津社会科学，2012，（2）.

[4]冯契.冯契文集：第10卷[M].上海：华东师范大学出版社，1998.

[5]冯契.中国古代哲学的逻辑发展上册[M].上海：上海人民出版社，1983.

[6]冯契.中国近代哲学的革命进程[M].上海：上海人民出版社，1989.

[7]冯契.认识世界和认识自己[M].上海：华东师范大学出版社，1996.

[8]何萍，李维武.重构马克思主义哲学体系的可贵探讨：冯契先生《〈智慧说三篇〉导论》初探[J].学术月刊，1996，（3）.

[9]吴根友.冯契“平民化自由人格”说[J].哲学研究，1997，（11）.

[10]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞，译.邓晓芒，校.北京：人民出版社，2013.

[11]吴根友.一个二十世纪中国哲学家的做人理想：冯契“平民化自由人格”说浅绎[J].学术月刊，1996，（3）.

[12]冯契.中国古代哲学的逻辑发展：下册[M].上海：上海人民出版社，1985.

[13]华东师范大学哲学系.理论、方法和德性：纪念冯契[M].上海：学林出版社，1996.

B261

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1003-8477（2017）09-0093-07

程薇（1975—），女，宿迁学院法政学院讲师。

责任编辑 高思新