孟子王道理念的内在逻辑及其当代价值

张平+杨明

摘 要：孟子的王道理念是戰国时期儒家德治思想的集中体现，它针对战国中期霸道横行的现实所发明，以民贵君轻为自己的特色和核心要义，提出推恩及民为其抽象实践法则，最终要达到民富且教的人间盛世。王道理念就是孟子通过王霸之辩，民贵君轻，推恩及民，民富且教四个有机联系环节所构建的内在逻辑自洽的政治理想范型。在当今社会，思考探讨王道理念当代价值仍然是一个有意义的课题。

关键词：孟子；王道理念；内在逻辑；当代价值

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2016）04-0088-06

“王道”一词最早见于《尚书·洪范》中“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。洪范篇内容乃是指周武王灭殷商之后，访于箕子，箕子陈述治国安民之大法，其中在第五项皇极中，陈述王道不应偏私、不偏不倚，这样的话，王道自然平易可行，既正且直。这说明“王道”的原始含义就充满着“德政”与“仁政”的道德意味，代表了一种道德政治之理想。作为儒家创始人的孔子虽然没有直接使用过“王道”这一概念，但是其高足有若曾说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。”（《论语·学而》）这里的先王之道即是代指王道。实际上，孔子“为政以德”的思想正是对王政气象的初步表述。孟子继承并发展了孔子德治思想，旗帜鲜明地正式提出王道理念以抗衡战国霸道横行的现实状况。孟子王道理念集中体现了儒家伟大的政治价值理想，它一经提出便成为儒家政治思想观念体系中的核心部分，孕育和衍生出中国传统政治伦理文化的基本价值观，对中国传统社会两千多年的历史发展轨迹和思想变迁历程造成了深刻的影响，其中所蕴含的真知灼见对于当代中国政治文明建设依然具有十分重要的借鉴意义和参考价值。

一、王霸之辩：王道理念的正式提出

王、霸早在春秋时期就已提出来了，其后孔、墨也都使用过王、霸概念。在孟子之前，王与霸并没有明显的对立，只是在政治上有所区分，王指统一的君王，霸指诸侯扮演了王的角色。王与霸都是被肯定的，没有政治路线的含义。在中国历史上，最先把王与霸作为不同的政治路线概念而使用的是孟子[1]。

可以说，中国历史上的“王霸之辩”肇始于孟子。孟子不满于当时诸侯国君任用刑罚、争地杀人的霸道政治，他高举道义旗帜，在孔子德治思想的基础之上，明确提出王道理念据以制衡霸道，尊王而贱霸，从而使王道与霸道从统一天下的不同路径衍变成了两种完全对立的政治路线和价值理念，二者在理论内涵上得到了全新的发展。

所谓王霸之分，首先是德力之异。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》）霸道是“以力假仁”，主张对内任用刑罚推行法令，对外依仗其军事武力，强取豪夺，攻城略地；与此相对，王道则是“以德行仁”，主张施行仁义，对百姓进行礼乐教化。在孔子那里，德力之异恐怕还只是程度上的差别，而对于孟子来说，两者则为性质完全对立的两极，其最初用心与发挥的实际作用是截然不同的，断不可有丝毫混淆。霸者“以力假仁”，其为政最初用心并非有志于仁，他不过是假借仁义之名行征战自利之实，而老百姓在暴力胁迫下显示出来的“服”，“非心服也，力不赡也。”（《孟子·公孙丑上》）而崇尚道义的王者，则“诚”于仁，其志不在“服人”，老百姓却“中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）不仅如此，王道与霸道实际效果的迥异，从其治下人民所表现出来的品质、风貌中也可以窥见端倪。孟子说：“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）霸者“所以致人驩虞，必有违道干誉之事”[2]，不若王者以仁为出发点，凡事依循天之正道而不施小惠，就像天地对万物的负载，人民没有感受到特别的照顾，所以表现出“凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”（《击壤歌》）一般广大自得的样子，这是自然而然、毫无造作的。在王者德业的照护下，老百姓日迁其善而不自知，这种王者“上下与天地同流”，“所过者化，所存者神”（《孟子·尽心上》）的政治样态正与《论语·为政》中“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”所揭示的“不动而化、不言而信、无为而成”的王政气象遥相呼应，集中体现了儒家王道的至治境界，而这又岂是“小小补塞其罅漏”的霸道所能相比的？

除此以外，在孟子的眼中，实行王道不仅是平治天下最好的办法，而且是最容易成功的办法，这是由当时的社会背景所决定的：“王者之不作，未有疏于此时者；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者”（《孟子·公孙丑上》）、“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？”（《孟子·梁惠王上》）当时的诸侯国君无不昏庸无能，且爱好战争，为己私欲驱赶老百姓送死。在这种情势下，“饥者易为食，渴者易为饮”（《孟子·公孙丑上》），即便是资质平平的君主只要有意愿施行德政、王道，那么天下人也一定会支持拥戴，“犹如久旱禾苗，恰遇滂沱雨水，蓬勃挺立，茁壮成长；犹如洪水向下，一泻千里，滚滚向前，势不可挡”[3]，孟子借孔子之口作了一个形象的比喻：“德之流行，速于置邮而传命”（《孟子·公孙丑上》，所以，在一定意义上说，霸道不足取而甚难，王道虽高远却易。

总之，孟子认为无论在现实可行性，还是在价值应然性上，王道均优于并高于霸道。可以说，王道是一统天下唯一正确的途径，而且是一条既容易又迅捷的道路。

二、民贵君轻：王道理念的核心要义

对于任何一个统治集团来说，国家与人民的关系问题，都是社会治理的重大问题[4]。中国传统伦理型文化自古就有重视“民”的传统，早在西周初年，便有“民为邦本，本固邦宁”（《尚书·五子之歌》）的说法。《春秋谷梁传·桓公十四年》中明确提出：“民者，君之本也”，国家要想安宁，统治者必须要重视“民”，因为“民”是“邦”与“君”的根本。孔子认为，国家治理的重要原则之一就是要“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），一个理想的治国者除了加强自身修养以外，最重要的就是如何惠民，把老百姓的生养问题解决好。孟子继承了自西周至春秋以来的“重民”传统，在王道的理念框架内提出了自己的“民贵君轻”的“重民”、“爱民”主张。

“民”为何重要即“民”的價值何在？孟子认为对于治国者来说，“民”是三种重要的宝贝之一，即所谓“诸侯之宝三：土地，人民，政事”（《孟子·尽心下》）。他明确指出，作为一方诸侯，假如只知道把宝石珠玉当作宝贝，而看轻失去了土地、人民和政事，那么不仅宝石珠玉保不住，就连自己的生命也难以保全。而在土地、人民、政事三件宝贝之中，最为重要的是人民。这是因为丢失了疆土，还可以再开辟新的领地；丧失了政权，还可以重新建立政权；但是如果失去了人民，那就什么都完了。孟子曾以周朝的先人太王迁国为例说：“昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。从之者如归市。”（《孟子·梁惠王下》）周太王虽然失去了皮裘、良马、珠玉以至于土地、政权，但因为他自始至终没有失去人民这个最重要的宝贝，因而周人又在岐山兴旺起来。孟子根据这一史实得出结论：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得其民矣。”（《孟子·离娄上》）

如果说“民”作为得天下、保天下的重要良宝凸显的是“民”作为手段的外在价值的话，那么孟子对人性善的预设和对“天爵”、“人爵”的区分则体现了“民”作为目的本身内在的价值。孟子认为每个人都具有天生的善性，正所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），在人皆有“四心”这一点上，君主和老百姓是一样的，换句话说，在人性面前“君”和“民”生来是平等的。当然这种“平等”是道德意义上的平等，是成善至圣可能性的平等，而远非现代权利意义上的平等。这一点，可以从孟子的以下论断中看出：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）仁义忠信，这是上天赐予的爵位；公卿大夫，这是世人赐予的功名利禄。“民”在“人爵”即现实社会政治层面固然远逊于“君”的至高无上的地位，但是在道德价值意义上的“天爵”上，“君”的地位却不一定比普通老百姓高。在孟子的眼里，道德败坏丧失玷污“天爵”的暴君不仅不如一般安分守己的平民百姓，甚至连禽兽都不如，因为这样的暴君是播其恶于众，他主张对这样的暴君如夏桀、商纣等加以讨伐、施以极刑。这就是说，在生活世界或世俗世界中君“重”民“轻”。而在孟子自觉建构的意义世界里，君“轻”而民“重”，这是因为一方面，“民”和“君”在价值起点意义上是平等的；另一方面“民”在数量上又明显地远大于“君”，且孟子认为当时的诸侯国君鲜有能在道德上站得住脚的，他们往往是“既得人爵，而弃其天爵”（《孟子·告子上》），最终的结果只能是“人爵”甚至生命都失去。据此，孟子振聋发聩地提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这一石破天惊之论，是民本思想在封建专制框架内的最高发挥，是对君主至上思想的当头棒喝。这一光辉思想，正是王道理念价值观的核心要义，并构成了王道理念的精髓之所在。

在此需要澄清的是，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的民本思想是否是所谓的“民为政治主体”或民主思想的先声？如康有为在《孟子微》中所说：“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。”[5]又如袁保新提出孟子的思考“主要是从人性论而来，认为每一个人做为道德的存在，具有一样的尊贵与价值，并顺着这一个原则，提出了一个与西方近代‘民主概念颇为近似的‘民本学说”[6]等“民本”即“民主”的理解。我们认为此类把民本理解为民主的解读是对孟子民本思想的误解。可以说，孟子的民本思想与现代民主思想有着天壤之别，民本仍然是在君主制度旧框架、旧制度范围内的呐喊与抗争，属于君主主义的思想范畴，虽然承认人民是国家的根基，却不是国家的主人，国家的主人只能是君主。民主则属于民主主义范畴，是一种以人民主权论为核心，强调公民参与国家的管理与监督的观念体系，民本与民主有着本质的区别。事实上，孟子与其他儒者一样从来都是尊君主义者，孟子所反对的只是具体的君主个人而并不反对君主制度本身。“君”与“父”在孟子眼中是人之世界中最重要的两种存在，他曾说：“无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）因而，一个国家有民而无君，在孟子看来是不可想象的，而这也正是孟子所极力挞伐的。换句话说，孟子认为在国家治理中，君主的存在是必须的，政治的主体是君主而非人民。孟子周游列国游说诸侯就是希望诸侯国君能够运用手中的政治权力，施行仁政、王道，从而平治天下。为此，孟子的重心一直都是放在国君身上，而没有放在老百姓身上，更没有鼓吹什么“主权在民”、“政治主体为民”，让老百姓夺回属于自己的政治权力来造统治者的反等等。这都说明，民本思想并没有突破君主制度的樊篱，虽然其有一定的人民性的品格，因而与现代民主政治有着某种程度的相融相通性，但是将民本与民主简单地划上等号，这又显然是错误的。

三、推恩及民：王道理念的实践法则

如果说民贵君轻是孟子王道理念的核心要义，体现了孟子对人的价值的重视以及对老百姓疾苦的深切同情，那么“推恩及民”就是孟子为实现重民、爱民主张而提出的实践法则。孟子说：“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子·梁惠王上》）也就是由近及远、由内到外，将亲情仁爱推及全国乃至全天下的老百姓，“从而形成绵延不绝的传播机制和再生机制”[7]，使人民得到真正的实际好处。在孟子看来，统治者“推恩及民”是一个“为不为”的问题，而不是“能不能”的问题。齐宣王曾经问孟子，像我这样的人能否“保民而王”呢？孟子答曰：“可。”根据是“王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？对曰：‘将以衅钟。王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。对曰：‘然则废衅钟与？曰：‘何可废也？以羊易之！不识有诸？”（《孟子·梁惠王上》）孟子从这件事得出结论：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”也就是说，齐宣王有着不忍之心，凭这点不忍之心，就足以能够施行王道而一统天下了。但是“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者”（《孟子·梁惠王上》），这是为什么呢？就像一片羽毛举不起来，是不肯用气力的缘故；一车的柴禾看不见，是不愿用眼的缘故；同样的道理，“功不至百姓”，那是因为齐宣王不肯将仁心推展到百姓身上来。因而“王之不王，不为也，非不能也”（《孟子·梁惠王上》），即不能推行、实现王道并非是力不足也，而是不肯为也。

据此，孟子提出“推恩及民”的又一经典表述，即“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）每个人都有天生的恻隐之心，国君推行王道、仁政的心理依据正在于此。一国的统治者将其自身的不忍之人之心推展开来，将仁爱之心施予老百姓身上即为不忍人之政。如果能做到这样，那么统一天下则易如反掌。这一逻辑，在《大学》中表述为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的所谓“八条目”，后世概括为“内圣外王”之道。孟子认为，在“内圣”与“外王”之间，关键的是“内圣”。这是因为不忍人之心虽然人皆有之，但是这种先天的恻隐之心又是可失的。况且，由于中国传统社会金字塔式的政治结构，处于塔尖的天子君王个人品德的高低、操行的优劣对于整个社会有着极为广泛而深刻的影响，直接关系到整个国家及天下的存亡兴衰。是故，孟子一再强调“唯仁者宜在高位”（《孟子·离娄上》），假如在位者不注重保存、涵养自己天赋的不忍人之心，丢失天赋之良知良能即“不仁而在高位”，那么便是“播其恶于众也”（《孟子·离娄上》），后果极其严重。因而能否行不忍人之政的关键就在于，治国者能否保持、涵育自己的不忍人之心，修仁行义。只要治国者能积极涵养仁义道德，实行顺于人先天善性的政治，而不是吊挂人民以离其根，即所谓牵人以从己、立理以限事，切实做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。那么在孟子眼中，“外王”即一统天下的外在事功，只不过是“内圣”修养所伴随的一个自然延伸和必然结果罢了。

值得注意的是，在封建专制社会中，孟子的这一“内圣”——“外王”的逻辑，往往会被统治者颠倒过来所利用。专制君主往往以一统天下的外在事实或事功来论证自身政权的合法性和加冕圣王的皇冠，形成一种“外王”——“内圣”的逻辑。在这里，外本而内末，“实然”代替了“应然”，也就是说由圣人才能王天下，变成了王天下的就是圣人。而这一点，恰恰是违反孟子本意的，孟子的逻辑是先保有不忍人之心，方能行不忍人之政，先“内圣”后“外王”，“内圣”必定“外王”，是一条由内向外，由“个体至善”走向“社会至善”的道路，而不是相反。

四、民富且教：王道理念的至治图景

王道作为一种“道”即理念，是一定社会政治理想的体现。在孟子的构想中，当治国者很好地以不忍人之心施行了不忍人之政即仁政以后，王道的理想社会就会到来。他对此人间盛世这样描绘道：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）在王道社会里，首先，人们不愁温饱，物质富足，过着“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”的日子。这一设想是针对当时战国时代大部分老百姓朝不保夕、经常饿死在沟壑的残酷现实有感而发，体现了人民群众希望改变自己贫穷饥饿处境的迫切愿望。其次，王道社会是一个有着良好道德风尚的社会。在这个社会里，治国者“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，使老百姓既生活富裕又受到良好的道德教化，即“民富且教”，使其身在其中日进而不自觉，人与人之间友善和谐，最终达到神州大地遍尧舜的至治图景。

需要进一步说明的是，为什么王道理想社会的构建应当是先“富”后“教”，而不是先“教”后“富”，或“教”、“富”同时呢？孟子对此进行了解释：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）孟子敏感地洞察到了物质生活条件与道德教化之间的某种联系，认为统治者只有先制民之产，再驱之为善，这样老百姓才容易接受。他还举了一个浅显的例子来说明这个道理：“民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。”（《孟子·尽心上》）因此圣人治理天下，就是要让粮食如水火一般多，如果能做到这样，那么“而民焉有不仁者乎”（《孟子·尽心上》）？这与管仲的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子·牧民》）的观点在实质上相通，深刻揭示了物质生活水平对道德精神世界的某种决定性关系，具有十分宝贵的理论意义。

结 语

综上所论，孟子的王道理念乃是由王霸之辩，民贵君轻，推恩及民，民富且教四个有机联系环节所构成的一个内在逻辑自洽的政治理想范型。它针对当时战国霸道横行的现实所发明，以民贵君轻为自己的特色和核心要义，提出推恩及民为其抽象实践法则，最终要达到“五亩之宅，树之以桑”、“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）的民富且教的人间盛世。我们可以说，王道就是孟子的道德政治“理想国”，它包含了孟子对于当时霸道乱世的厌恶和对先王盛世的向往，倾注了其对理想政治图景的设计与规划，具有深邃的政治伦理智慧。在当今社会，如何看待这种产生于传统社会并具有道德理想主义特征的王道理念？王道理念是否已经成为博物馆的展览品，完全属于过去而不对现代社会产生任何影响？

我们注意到，在当前学术界，依然有许多学者在讨论孟子的王道理念，有批评非议之说，有重回王道之议。学术界对于王道理念的批评非议主要有二：一是认为王道理念本质上仍然依附于封建专制的社会网络之上，直接服务于人治。如刘泽华先生指出“‘王道是王权体系下的一种政治理想，对现实虽有某种批判意义，但又寄希望于王，其核心是王制：越是张扬王道，就越肯定王制；越是把王道作为一种理论追求，那么所谓的‘道就越依附于王，两者可谓相反相成。”[8]二是认为王道理念陈义过高、脱离现实。如刘述先先生认为“传统内圣外王理想的表达太过直接，结果沦为乌托邦的梦想，不切实际”[9]，而过分强調伦理道德的单向发展，将伦理道德问题的解决与政治经济类实际问题的解决强行捏合在一起，其结果必然是伪善的流行和专制的产生。唐潇浩也指出孟子“在其王道政治学说中，政治只是道德的延长，成为修德之余事，外王之事功的达成仅在于道德之铺展，这一道德理想主义的主张实是其王道政治之理想无法落实的根本原因。”[10]也就是说，“内圣”与“外王”并没有确切的关联，政治自有其规律，不能把伦理与政治混为一谈。至于王道思想的支持者则确信“王道政治是个好东西”，王道理念的很多要素可以直接服务于当代社会。例如，蒋庆认为王道政治“为中国未来的政治改革提供了一个理论上可能的选择维度”，王道政治优胜于民主政治，是解决人类社会面临的政治困境的一个绝好药方。并主张凸显儒学的政治性，重新构建一套儒家王道政治理论，为现代社会实现王道思想创造条件[11]。不论是批评非议之说，还是重回王道之议，学者们的讨论正说明了孟子的王道理念并没有成为僵固的展品，他那新鲜活泼的思想依然引起了现代人的关注，思考探讨王道理念的当代价值仍然是一个有意义的课题。

首先，我们并不认可诸如蒋庆等认为王道理念可以直接服务于当代社会的观点。王道理念脱胎于传统宗法社会，服务于君主专制制度，而现代社会的家庭结构是以核心家庭为主，政治制度以民主制度为主流，传统社会结构与现代社会结构两者的差异可说是霄壤之别。因此，王道切不可直接作为治国之道拿来就用，形成所谓的“王道政治”，如若然，那就是“开历史的倒车”，一定会产生诸多问题，产生恶劣的反效果。王道理念要想发挥现实作用，必须进行一定审慎的分疏和创造性的阐释、转化后，才能切合于现代社会，达到古树开新花的效果。这是探讨王道理念现代价值的前提。

其次，王道理念所体现的理想主义特征是否只能看作是它的局限性，而将其一概否定？其实，从古至今，理想的政治生活都是人类不可放弃的追求，王道的理想主义特征正体现了这一点，是对人类善政精神的准确把握。从中国的政治历史进程上来看，“王道理想代表着先秦儒家学者对于理想社会模式的探索，他们对于王道思想的思考和探索对于中国政治文明进程潜移默化的影响也是显而易见的，这种王道理想作为一种道义规约影响着中国的政治进程，并以儒家传统文化为载体深刻影响着人们的政治认知。儒家王道思想作为以道义追求，尤其是利民为价值取向的传统政治资源，始终发挥着不可估量的现实作用。”[12]这说明，政治理念要想对现实政治产生实际的效果，必须与现实政治保持一定的张力，而不能匍匐于现实政治威权之下，蝇营狗苟。从这个角度看，理想主义非但不是王道理念的缺陷，反而是王道之所以能够规约现实政治的主要原因，是王道批判力产生的源头活水，王道理想就像一条亘古不变的价值标尺清晰地照映出历代统治者治国策略的得失优劣。两千多年来，无数仁人志士正是以“王道”、“仁政”为理想信念为民请命，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，改造社会、国家，使中华民族延绵五千年而不绝。这种政治、道德理想时至今日仍然给我们重要的启示，那就是现实的政治建设、道德建设不应当仅仅着眼于“实然”，更需要“应然”的道德理想、政治理想对现实进行观照、镜鉴，以出于并超越现实的合理社会政治、道德理想去纠正、范导现实社会建设中的不合理现象，使社会理想与现实状况保持一定的张力，并以此促进社会不断朝着理想发展进步。

参考文献：

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[7] 杨明.为政以德：儒家“仁政”的思想要义[J].新世纪图书馆，2014（12）.

[8] 刘泽华.论“王道”与“王制”——从传统“王道”思维中走出来[J].天津社会科学，2014（5）.

[9] 刘述先.理想与现实的纠结[M]. 长春：吉林出版社集团有限责任公司，2011：124.

[10] 唐潇浩.孟子王道政治学说的局限[J].江淮论坛，2004（1）.

[11] 蒋庆.政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展[M].北京：三联书店，2003.

[12] 杨明.论先秦儒家的王道理想[J].伦理学研究，2015（6）.

Abstract： Mencius' idea of kingcraft is embodied with the Confucian ideology of the Warring States Era， which is directed to overbearing rampant reality in the middle age of Warring States. Its characteristics and core essence is stressing the ruled instead of the ruler. It also puts forward an abstract legal practice of extending kindness to the plebeians， in order to reach the final prosperous world with richness and culture. Mencius' idea of kingcraft is a political ideal paradigm， which has four organic links of "Wangba Debate"，"stressing the ruled instead of the ruler"， "extending kindness to the plebeians" and "making people rich and cultural". In today's society， exploring the contemporary value of the concept of benevolent is still important.

Keywords： Mencius； idea of kingcraft； inherent logic； contemporary value

責任编辑：翟 祎