儒家之道的发现谢桃坊

2017-02-16 17:00
古典文学知识 2017年1期
关键词:周敦颐无极中庸

在中国传统文化观念中的“道”是形而上的最高的概念,隐微而深奥,难以认识。儒家之道也是如此。儒家圣人孔子称赞弟子曾参于其道“一以贯之”,认为曾参在日常行为中已贯通了儒家之道。孔子的弟子们私下问曾参这道是什么,曾参说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)忠恕是以己之诚心,推己及人;但这并非道之本体,乃是人们在社会实践中所体现的“道”的一个方面。孔子的弟子端木赐(子贡)说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)他从孔子平日的威仪与文辞能见到其道德的显现,却从来未听到关于“性与天道”之说。这“性与天道”当是儒家之道了,但孔子未曾言及,弟子们亦无从而知;它是颇为神秘的。儒家亚圣孟子承传孔子之道,讲说仁义,也未说明儒家之道是什么。自孟子之后,儒家之道失傳了。虽然如此,儒家之道是曾存在的,它是儒家关于宇宙万物的认识,是关于事物最高的常理,是儒家学说的逻辑的起点。

公元前206年西汉王朝建立后,幸存的儒家典籍渐渐传世,其中《乐经》散佚,尚存《五经》——《周易》《尚书》《仪礼》《诗经》《春秋》。汉武帝独尊儒术,《五经》被朝廷确定为儒家经典,并成为儒家学说的理论基础。史学家司马迁在《史记·孔子世家》里肯定孔子作《书传序》,著《礼记》,删定《诗经》,晚年著《易传》——《上篆》《下篆》《上象》《下象》《系辞上》《系辞下》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》;曾以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子。《春秋》为孔子作,已见于《孟子·滕文公下》。这样,儒家经师们遂认为《六经》皆孔子所作,而儒家之道即存在于其中了。然而此说是缺乏事实依据的。《周易》是中国古代卜筮之书,孔子在《论语》里曾谈到过。《尚书》是中国古代典、谟、训、诰等汇编的政书,《礼记》是关于礼制的解说,我们从《论语》里仅见到孔子对夏、殷、周的礼制沿革的两则谈话,不可能得出此二书为孔子所作的结论。在《论语》里孔子引《诗经》计十八处,曾教弟子学习,并未留下他删定的任何痕迹。关于《春秋》,司马迁继孟子之后认为它是孔子所作,他杂引《论语》的《卫灵公》和《微子》后说:“子曰:‘弗乎弗乎,君子病没世而名不称焉。吾道不行矣,何以见乎后世哉!乃因史记而作《春秋》。”此判断实出于附会,而无真实依据。从上述可见,《六经》乃中国古代典籍,其中有的典籍曾被孔子作为教材而教授弟子,它们皆非孔子所作。然而传世的《五经》确实又与儒家思想有重要关系,这主要是《周易·易传》、《礼记》和《春秋公羊传》。《周易·易传》是秦汉时期儒家经师解说《周易》的杂著,融入了阴阳五行学说,阐释了宇宙自然生成论及卦象的意义。《礼记》是汉代经师汇集儒家对礼制的说明,以及其他儒家学说,确能表现儒家政治伦理思想。《春秋公羊传》是汉代经师对《春秋》含蕴的微言大义的阐释,寓褒贬,别善恶,宣扬儒家的正统思想。因有了这三种著作,《五经》才可视为儒家之经典。我们从这三种著作所阐释的儒家思想,可见到儒家将自然与社会政治的联系,礼制规范的意义,政治伦理的思想。由此使儒家学说成为统治阶级社会政治伦理的理论基础。

《五经》虽然在汉代立为官学,但统治者最看重的是《春秋》所寓的政治意义;其义在于定名分,寓褒贬,尊王,大一统。这正是汉王朝统一中国后所需要的一种巩固政权的政治理论。董仲舒即以治《春秋》知名,元光元年(前134),他在向汉武帝作的对策中阐述了《春秋》之义。他的三次对策因提出“天人相与”之说,故被称为“天人三策”。他说:“臣谨案《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃出灾害以谴告之;不知反省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至,以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”孔子曾谈到天命,却未将它与现实社会政治直接联系起来。董仲舒以天之所施的自然灾害,用以警示帝王,给帝王权力以一种更高的限制,这固然有一定的进步意义,但帝王并不完全相信天会谴责的。董仲舒的对策能得到汉武帝的赏识是在于:帝王受天之命而改正朔,易服色;帝王之尊乃是上承天意以顺圣人之命;儒家的仁义礼乐是治理国家的最适之道;天不变,道亦不变,奉行天道则治世永恒。此为帝王之统治建立至高的绝对的永恒的合理性找到了理论的依据。他最后向汉武帝建议:“臣愚以为诸不在六艺(六经)之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。邪辟之说灭息,然后统记可一而法度可明,民知所从矣。”汉武帝接受了此建议而独尊儒术,造成中国的思想专制,非常有利于国家的统一。董仲舒发挥《春秋》之义而形成的专著《春秋繁露》更强调区别社会贵贱尊卑的等级,以君臣、父子、夫妇之义为王道之“三纲”,引入阴阳五行之说附会儒家之道。他阐释三纲的主从关系:“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣受命于君,妻受命于夫。诸所受命者,其尊皆无也。”按照这种关系,社会中的个人被层层的尊卑等级所制约,而天子则是合乎天命的最高统治者。

甘露三年(前51)汉宣帝召儒臣十余人于未央宫殿北藏书之处石渠阁举行会议,宣帝亲自主持,由萧望之奏其议。此次会议的目的在于统一对统治思想的认识,辩论《五经》经义的异同,求得对经义的基本理论的共同见解;其次是以经处是非,即各家在辩论中体现学说在社会政治的实际效应。辩论的结果,“穀梁”之学代替了“公羊”之学成为《春秋》学的正宗,形成了统治思想的理论基础。东汉建初四年(79)冬,汉章帝于京都洛阳白虎观亲自主持召开会议,参加的儒臣十余人,亦是讨论《五经》异同,以求对经学问题的统一认识,建立系统的统治思想的理论规范,由史臣班固奉诏编诸臣之议而撰成《白虎通义》。此次会议形成的基本论点可以概括为:一,以礼教为中心将经学不同派别融合;二,确立封建等级制度,强化三纲六纪;三,用神学目的论沟通天人关系,以论证等级制度的神圣性。《白虎通义》在实质上相当于国家宪法,对儒学概念及礼制等皆作了详细的说明与规定。其中肯定《五经》是孔子所定的,而且认为孔子“定《五经》以行其道”;以为《五经》是儒家之道的体现;以五行比附伦理关系,确定社会尊卑等级;认为统治者使用刑罚是佐助德治的,乃顺天之度。白虎观会议的重要理论建树是确立“三纲六纪”的社会伦理规范:三纲者,何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者,谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》(纬书)曰:君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。又曰:敬诸父兄,六纪道行,诸舅有义,族人有序,昆弟有亲,师长有尊,朋友有旧。何谓纲纪?纲者张也,纪者理也。大者为纲,小者为纪。所以张理上下,整齐人道也。其规定的社会伦理规范与孔子学说是有关的。孔子说“君君、臣臣、父父、子子”,“天下有道则礼乐征伐自天子出”,“唯上智与下愚不移”,“君使臣以礼,臣事君以忠”,“上好礼则民易使也”。汉代儒者们依据孔子之说,参证《五经》、纬书、阴阳五行等说,经过讨论,终于达成关于政治、伦理、礼制、道德等问题的共识,成为此后中国的统治思想。我们反观汉代经学的历史,不难见到汉儒将《五经》作为体现儒家之道的经典,实为对《五经》性质的误解,而当其成为统治思想之后遂俨然似儒家之道了。他们并未认识真正的儒家之道。

唐代中期韩愈以复兴儒家之道自任,发起古文运动,试图建立儒家之道的承传系统——道统。关于儒家的道统,最初是由孟子提出的,他在《尽心篇》里以为圣人之道由尧、舜、禹、汤、文王,传至孔子而集大成。韩愈发挥孟子之说,作《原道》以探求儒家之道的本原。他认为将“仁”与“义”贯彻于实践即是儒家之道,儒家经典即是记载“道”之文。此道“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,文、武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉”。其弟子们以韩愈为儒道之传承者。北宋欧阳修继而再发起古文运动,亦以恢复儒家之道为号召,苏轼以为在孟子之后由韩愈和欧阳修继存了道统。苏轼虽然宣称欧阳修“论大道似韩愈”,并在晚年称颂韩愈,但实际上对这两位古文家所说的儒家之道是表示怀疑的。他早年曾评论说:“韩愈于圣人之道,盖亦知好其名矣,而未能乐其實。”这意味着韩愈和欧阳修不懂得真正的儒家之道,他们仅从仁义来理解,而仁义并非道之本体。那么,什么是儒家之道呢?对此,苏轼也感到困惑,他说:“甚矣,道之难明也。论其著者,郁滞而不通;论其微者,汗漫而不可考。其弊始于昔之儒者,非圣人之道而无所得,于是务为不可知之文,庶几乎后世以为深知之也。后之儒者,见其难知,而不知其空虚无有,以为将有所深造乎道者,而自耻其不能,则从而和之曰然。相欺以为高,相习以为深,而圣人之道日以远矣。”(《中庸论上》)这将儒家圣人之道不明的原因归咎于早期儒者,责备他们未求得圣人之道而又去作些高深莫测之文,以致后世儒者因袭而去道愈远。其实孔门弟子曾努力求圣人之道,但仅得皮毛,或一知半解,未认识真正的道体。孔子也在求真正的“道”,并表示“朝闻道夕死可矣”。我们相信孔子是求得的,他却不愿明白地告诉弟子,让他们在人生实践中去领悟,但他是留下了理解儒家之道的一些线索的。

公元960年北宋王朝建立,中国进入封建社会后期发展阶段,学术思想活跃。学者们以求真重证的态度看待儒家学说,从怀疑汉唐经师对儒家经典的解释,进而考辨儒家经典的真伪,因而在经学史上被称为“变古”的时代。北宋中期周敦颐(1017—1073)及同时的程颢、程颐、张载等一批学者出现,他们认为汉唐经师和唐宋古文家并不懂得儒家之道,不是真正的儒者;只有他们才发现了儒家圣人不传的秘密,真正阐发了儒家学说的义理。他们治学的对象、目的和方法皆异于汉代以来的儒者 ,因而只有他们才是真正的儒家之道的传承者。这样,周敦颐等学者形成儒学发展中一个新的学派——理学。南宋时理学成为一个时代的思想主潮,并获得重大的发展。

南宋理学大师朱熹努力发扬濂洛之学,确立理学创始人周敦颐的历史地位。他说:“我有宋圣祖受命,五星集奎,开文明之运;然后气之漓者醇,判者合,清明之气得以会付乎人,而先生(周敦颐)出焉,不由师传、默契道体,建图著书,根极要领。当时见而知之,有程氏者遂扩大而推明之。”同时的理学家张栻也说:“学者论师友渊源,以孔孟之道复明于千载之下,实自先生(周敦颐)发其端……于是河南二程先生兄弟,从而得其说,推明究极之,广大精微,殆无余蕴。学者始知乎孔孟之所以教盖在此。”南宋后期理学的意义为统治阶级认识,使理学上升为中国的统治思想,并建立了由孔子、孟子至宋代理学家的纯正的儒家道统。理学家自称他们发现儒家之道的秘密,并得到学术界和统治阶级的认可,那么,这“道”究竟是什么呢?

孔子和孟子均无宇宙生成论,荀子曾专论天道,仅论及“天行有常”,未进一步作形而上的探讨。新儒学的创始者周敦颐在其《太极图说》里第一次提出宇宙生成说:无极而太极。太极动而生阳,动极而静;静而生阴,静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪之焉。阳变阴合,而生水、火、木、金、土。五气顺布,四时行焉。五行,一阴阳也;阴阳,一太极也;太极,本无极也。五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。这是由高度的思辨对儒家之道的本体论的解说,以无极的范畴作为逻辑的起点,以阴阳变化而生万物,分别善恶,将天地之道与儒家伦理道德结合;因此周敦颐达到“默契道体”的境界。“太极”与“阴阳”两个范畴出自《周易·系辞》:“是故《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大义。”周敦颐吸收了“太极”的范畴,但不是将其作为宇宙万物的本原,而且将它与“八卦”“吉凶”等观念分离。“无极”的范畴,虽然自宋以来即以为它出自道家陈抟,又传自穆修,但这些说法都无法确证,因而我们相信它是出自周敦颐的思辨。如果以“太极”为宇宙万物之本原,若从逻辑而言,在它之前应还有更高的东西,这就是“无极”。朱熹解释说:“‘无极而太极只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极,故以无极言之。既谓无极,则不可以‘有底道理强搜寻也。”这个“无极”从理论的推演是可以成立的:它是形而上者,故无形;它既然是“无”,便不能以“有”的观念再去搜寻其意义了。值得我们注意的是,西方古典哲学中,德国哲学家黑格尔也谈到“无”,并与“有”相对待。他认为“有”是逻辑起点的一个纯粹的抽象,其直接否定性是“无”,因而绝对理念是“无”。若就“有”的无确定性而言,“有”才是“无”。黑格尔承认:“这些开始的范畴,只是些空虚的抽象体,两者中彼与此都是同样的空虚。”新儒学的“无极”与“太极”同样是两个哲学范畴,即“无”与“有”,然而周敦颐不是将“无极”作为“太极”的否定,而是作为“太极”之前的存在,虽然它是纯粹的空虚,但在逻辑推理上是更为合理的。自周敦颐解决了儒家圣人之道的本原后,程氏兄弟继而探求儒家之道的秘密。

《礼记》内有一篇《中庸》,它甚为特殊,不是对《仪礼》的解说,而是谈论儒家之道的。孔子曾谈到过“中庸”这个概念,他说:“中庸之为德也,其至矣乎,民鲜久矣。”(《论语·雍也》)因此儒家认为《中庸》是孔子之孙子思传述孔子之言。自魏晋以来,它渐为学者们关注,至程氏兄弟从中发现了儒家之道不传之密。程颐说:“《中庸》始言一理,中散为万事,末复合为一理。”他肯定:“《中庸》之书,决是传圣人之学不杂,子思恐传授渐失,故著此一卷书。”《论语·公冶长》记述孔子之弟子端木赐说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”这“性与天道”,孔子未向弟子们讲说过,却见于《中庸》第一章:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”此即是对“性与天道”关系的说明。程颐解释说:“此章先明性、道、教三者所以名。性与天道,一也。天道降而在人,故谓之性。性者,生生所固有也,循是而之焉莫非道也。道之在人,有时与位之不同,必欲为法于后,不可不修。”朱熹更作了详细的解说:命,犹令也;性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。修,品节之也。性道虽同,而气禀或异,故不能无过不及之差,圣人因人物之当行者而品节之,以为法于天下,则谓之教,若礼、乐、刑、政之属也。“性”即是“理”,亦即“天理”,人赋之天理表现为五常——仁、义、礼、智、信,循着此行则是“道”。然而人虽赋有天然之性,但气质有异,圣人用法以节制不善之行为便是“教”。这样儒家之道的形而上的抽象的最高范畴“无极”及其变化可以理解为“天理”,而它成为社会伦理道德的理论基础。朱熹说:“宇宙之间,一理而已,天得之而为天,地得之而为地,而凡生乎天地之间者,又各得之以为性,其张之为‘三纲,其纪之为‘五常,盖皆此理之流行无所适而不在。”我们可见,儒家之道并不神秘,它是自然的朴素的人本主义,即是人们禀赋的自然之理;这自然之理成为了社会伦理道德的理论依据。由于《中庸》意义的发现,经过宋代理学家的发挥,儒家之道重现于世。

古代历史文献《周易》《尚书》《仪礼》《诗经》和《春秋》虽然在汉代被确定为儒家的经典,但它们不能体现真正的儒家之道。《论语》和《孟子》是儒家圣人的弟子们所记的孔子和孟子的语录。《礼记》中保存的《大学》和《中庸》被认为是孔子的弟子曾参和孔子的孙子子思所传孔子之意。这四种书最真实地保存了原始儒家的学说,它们价值的发现应归功于宋代的理学家们。

理学家为了学得圣人之道,必须探讨儒学的义理。弟子们问程颢:“圣人之经易,如何穷得?”程颢回答:“学者先预读《论》《孟》。穷得《论》《孟》,自有个要约处,以此观他经,甚省力。”他又说:“常语学者,且先读《论语》《孟子》,更读一经,然后看《春秋》。先识得这个义理,方可看《春秋》。《春秋》以何为准?无如《中庸》。”关于初学者的为学次第,因理学家为学的目的在于进德,因此程颐告诉弟子:“入德之门,无如《大学》。今之学者,赖有此一篇书存,其他莫如《论》《孟》。”理学家们探讨义理,基本上是探讨《中庸》与《大学》之义,并参证《论语》和《孟子》。这方面程颐用功最深,他整理了《大学》的文本,对《中庸》作了详解,强调它们与《论语》《孟子》这四种书的重要意义。朱熹传程颐之学,将这四种书定名为《四书》,完成了《四书或问》《论孟精义》《论孟要义》和《学庸详说》等著;尤其是用了四十余年的精力。经反复修改,完成了《四书章句集注》,集中阐释了濂洛理学思想。朱熹认为治学次第是《大学》—《论语》—《孟子》—《中庸》。他解释说:“某要人先读《大学》,以定其规模;次读《论语》,以立其根本;次读《孟子》,以观其发越;次读《中庸》,以求古人之微妙处。《大学》一篇,有等级次第,总作一处,易晓,宜先看。《论语》却实,但言语散见,初看亦难。《孟子》有感激兴发人心处。《中庸》亦难读,但看三书后,方宜读之。”自《四书章句集注》流行之后,经朱熹弟子们的宣扬,遂渐渐在社会上和学术界产生巨大影响,以至理宗皇帝以朝廷的名义赞扬《四书》,使孔子之道复明于天下。因此新儒学家们出现以《四书》取代《五经》的倾向,而且为宋代以后的理学家和统治者所肯定和支持。在儒家的义理探讨方面,虽然《四书》取代了《五经》,但理学家又不敢公开表示对《五经》的否定,其态度是极复杂而微妙的。《四书》包含了真正的儒家之道,这正是理学家的重大发现并予以阐扬的。他们发现儒家失传之道见存于《中庸》,进德为学之次第见存于《大学》。此两篇孔门遗书与《论语》《孟子》是为《四书》。他们阐释了原始儒学的意义,恢复了儒学的真实面目,重建了自孔子、孟子、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹的纯正的儒家道统。新儒学思想由此得到统治阶级的支持而上升为统治思想,对中国封建社会后期的社会政治伦理发生了重大的影响。宋代理学家们以无极而太极,太极产生阴阳,由阴阳变化而产生万物的宇宙生成论,建构了儒家哲学的本体论,并将纯粹抽象的范畴“无极”与“天命”和“天道”相联系,形成“天理”的范畴,进而与社会政治伦理相联系,构成理学的基本理论。他们在儒学的义理探讨方面达于精微细密的程度,体现了中国思想在形而上的巨大进步。宋代理学家们有强烈的社会使命感,以修身、齊家、治国、平天下为政治理想,以儒家之道为学习对象,努力追求道德的自我完善,为中国思想的发展开拓了一个崇高的精神境界。

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