论梭罗的“救世神话”

韩德星

论梭罗的“救世神话”

韩德星

梭罗自觉秉承了F·施莱格尔的“新神话”创作意识，并将这种意识融入到自己的生活中，而后将生活提炼为“神话”。这种神话是一种救世神话，它吸收了启蒙时代与浪漫主义时期的现代性话语，否定宗教来世主义，强调个体的自我拯救，这种拯救并非世俗意义上的，而是审美主义的终极拯救，同时也是超个体的，旨在重建生态主义的和谐“生命共同体”。

梭罗；救世神话；审美主义；生命共同体

基于对现实的伤怀与不满，18世纪末出现的欧洲浪漫派甫一开始就试图以诗意的形式颠覆和改造这个世界，以重新塑造人的精神属性和文化品格，其突出表现就是德国耶拿派核心人物弗雷德里希·施莱格尔(又译F·施勒格尔)大力倡导创造新神话。他说这种神话来自于人的“精神的最深处”，是现代人心中之神性的“温柔的反照”，“神话就是自然的这样一种艺术品。在神话的纤维组织里，最高者真的已经成形。”[1]这些话听来玄妙，那么他倡导的“新神话”到底是什么？我们先来看什么是“神话”，以及它与宗教的关系。德国哲学家卡西尔说，“神话从一开始就是潜在的宗教”，[2]另一位当代德国神学家特洛尔奇亦谈到，在宗教中“一切表述都是神话性的、象征性的、诗化的”，“信仰是一种以历史—位格的印记为基点的神话—象征—实践性的独特思维和认识方式，这一思维和认识方式相信神话，因为神话在实践中传达了宗教力量，而且这种宗教力量只能借助于神话方能得到表现、对象化和传播。”[3]因此，长期制控欧洲的传统基督教及其神学就是神话和逻各斯(理性形而上学)的结合，但对反理智主义的浪漫主义者来说，逻各斯意味着禁锢，即狭隘的理性阐释与宗教形式主义，在他们看来，神话直接就是宗教，神话本身就是理念和诗的合一，其理念不是抽象的逻各斯，而是具有情感色彩、生命意味的诗性智慧与真理，如荷尔德林所说，“一切宗教按照本质将皆为诗性的/创造性的”。[4]因此，弗雷德里希·施莱格尔倡导的新神话其实就是回归原初意义和元形态的宗教，就是诗性体验与广义的诗，如其在《思想集》中所说，“诗的生命与力量在于诗从自身出发，从宗教那里撕得一块，然后回到自身，并且占有这块宗教”，*转引自刘小枫.诗化哲学[M].上海：华东师范大学出版社，2007:106.他要以诗(即广义的神话)来取代宗教。

勃兴于19世纪30年代的美国超验主义思潮直接受到了德国浪漫派诗学的影响，其领军人物爱默生在广收博取的基础上形成了一套自己的转换性话语，为美国浪漫主义文学的繁荣奠定了理论基础，而梭罗和惠特曼等人则以各自的方式用身体和生命完成了各自的神话书写。对于施莱格尔的倡议，梭罗有着明确的回应意识，他在第一部散文《在康科德与梅里马克河上一周》(以下简称《河上一周》)中说，“所谓诗人是指在今日不需要后代的帮助能写出神话的人”，[5]在日记中，他进一步声明自己就是一个神话作者，“那些事实应该是我的图画中的架构，或者它们将成为我正在写的神话的材料。……我的‘事实’相对于常识来说就是谎言，我将如此陈述那些事实，以使它们成为有寓意的，成为神话或神话学的现实”。(Nov.9,1851)[6]那么，梭罗是如何完成神话书写的？其神话的内涵又是什么？本文将围绕他的散文代表作《河上一周》《瓦尔登湖》《漫步》等对此展开论述。

一、梭罗的“救世神话”是生存论意义上的“自我拯救”

浪漫主义的“神话书写”往往是从对传统宗教的批判开始的，梭罗也不例外。不像爱默生、里普利等同时代的超验主义者，梭罗从未担任过牧师，也未加入过任何教派，在新英格兰浓厚的清教主义氛围中，他保持了自己相对于宗教的自由度和独立性，如其在《河上一周》的一首小诗中所写：“我有自由独立精神”，“我对着十字架起誓，/我将不作任何上帝的奴仆”。[5](60)笔者曾撰文探讨梭罗的宗教观，指出梭罗对基督教的批判都与神话有关，他“一方面将传统宗教复归到神话的水平，另一方面又以神话的形式重建人、神之间的关系”。[7]比如，他并不把耶和华看作是神圣不可侵犯的高高在上的唯一真神，而是把他拉到与希腊诸神同等的位置作比较，甚至称之为“这全能的人”：“耶和华虽然对我们而言已具备一些新品质，但比起朱庇特，他更专制、更难以接近，倒不是更神圣。他不是谦谦君子，不是那么彬彬有礼、宽宏大量，他不似许多希腊神灵那样对自然界施予如此亲切温和的影响。我该害怕这全能的人无穷的力量和严明的赏罚，他至今几乎未被奉若神明”。[5](56)在他看来，既然宗教就是神话，人和神之间为什么不能亲切相处？与其要一个严厉的神来管制着，过“一种悲剧性的生活”，还不如要一个温和的神来作朋友，所以他大胆地说：“在我的万神殿中，潘依然称王，光荣不减当年，……在新英格兰和古希腊的一切神中，或许我对他的神殿礼拜最勤。”[5](56-57)

梭罗在这里并不是有意宣称自己是异教徒或要亵渎上帝，而是希望在宗教伦理的层面上用希腊神话来更正基督教神话带给人们的负面影响。梭罗在神话层面上还原宗教并转变人神关系的目的亦在于将人从旧有的宗教框架中解放出来，进而转变人们的生活态度。梭罗认为宗教是为人服务的，而不是人为宗教服务的，人不能生活在宗教阴影下，真正的信仰应是一种个体生活信念，“一个人的真正信仰从不包容在他的教义里，他的教义也不是他信仰的条款。他的信仰从未被采纳。而正是它使他永远微笑，使他一如既往勇敢地生活。”[5](69)对他而言，热爱生命追求美好的生活从而显示出对神圣人性与人格的尊重就是真信仰，如果继续顺从于已经死掉的形式主义化的宗教教义和宗教习俗就是伪信仰，“如今最不信教的行为莫过于祈祷、守安息日以及重建教堂了。”[5](67)在谈到真正的信仰与拯救时，特洛尔奇也认为，“它以对真正的永恒生活价值的认识以引人向上和宽恕着罪的上帝之爱——如基督教中从耶稣身上传布开来的那种爱——使人以一种新的立场对待世界、对待罪、对待同类、对待生活目的。我们将这种立场称作拯救，它一方面使人进入一种更高的新生活，一方面使人追求位格的终极完美。”[3](182)从纯粹的宗教神学向现世的生活哲学的转变是宗教现代化的根本性转变，亦是启蒙时代以后的后宗教时代必然发生的转变，我们可以毫不夸张地认为，至少对美国文化来说，梭罗是促进这一转变的重要作家之一。

刘小枫曾指出，德国浪漫派“新神话学就是要试图建立一种人类向自我意识迈进的泛神论。人将在消除了任何超验的形式和外在世界的证明之后，在自己身上找到中心点”，现代人失去了宗教感，“正是在新的诗、哲学和科学中，才为人们提供了可以由此出发去创造属于自己的宗教，属于自己的神话学的要素”。[8]梭罗正是沿着诗和想象的方向来阐述自己的神话学的。他在《河上一周》中完成了对宗教的批判，鼓励人们摆脱旧有的宗教桎梏，进一步从解放人的想象力的角度颠覆宗教教义；*关于这一点的论述可参见韩德星.论梭罗的审美主义宗教观[J].理论界,2012(6):105.另外，在《瓦尔登湖》开篇“经济篇”中又批驳物质追求，主张从繁重的劳动和疲惫的日常忙碌中解脱出来，在满足基本生活需要的基础上，“过一种简单、独立、高尚和信任的生活”。[9]通过自己在瓦尔登湖畔小屋的两年多生活，梭罗完成了自己的个体神话建构，在《瓦尔登湖》“结束语”中自信地说：“至少我从自己的实验中了解到，如果一个人能自信地在他所梦想的方向上前进，争取去过他想象的生活，他就可以获得平常意想不到的成功。他将把一些事抛在后面，超越一个看不见的界限；新的，普遍的，而且更自由的法则将在他周围和内心自行建立起来；……他可以在生命的更高级的秩序中生活。”[10]由自己的想象和梦想(非物质性的)来支配自己的生活就能得到生命的意义和价值，而不再依靠任何外在的神、上帝或他人的认可，这就是梭罗的诗性生活哲学，即他的新宗教与新神话。这种拯救不再是彼岸的、超验的、教会中介性的、预定论或恩典性的“他者式”拯救，而是生存论意义上的“自我拯救”，“是此岸的、个体性的生活问题”。[7](104)

二、梭罗“救世神话”的本质是“审美救世”

当梭罗宣布“犯不着总让我们的不完美扰乱我们自己”时，[5](65)他也就抛弃了作为基督教神学重要基石的原罪论，他说“懂得什么是永不衰老，这要重要得多！”[9](448)宗教的救赎是出于人的有限性，目的是使有限性达于无限性，但这种不可知不可见的救赎是梭罗所摒弃的，他的后一句话表明了人作为此在的首要任务，也意味着上文所说的自我救赎。那么人用什么救赎自己？也许每个人的方式都不一样，在《瓦尔登湖》中，梭罗给我们展示了自己对救赎之路的求索。首先，他对无限性(即永恒)做了界定，“在永恒之中的确存在着真理和崇高的事物。但所有这些时间、地点和道理都存在于此时此地。……只有永远沐浴和沉浸于我们四周的现实之中，我们才能领会什么是崇高与宏伟”。[9](449-450)所以，永恒并不是宗教宣扬的“永生”，而是此在的领会与体验，“时间无非就是我垂钓的河流。我饮着河水；但当我喝水的时候我看见河底的沙，发现河流是多么浅。它那薄薄的流水逝去不复还，可是永恒却留了下来”。[9](451)在这种情况下，时间不再是广延的，而是纵深的，梭罗不断走向时间深处，所以，“我多半不大留意时间是如何过去的”，他的时间“没有被时钟的滴答声所烦恼”，[9](464)“我们确实在利用的时间或可以利用的时间，没有过去，没有现在，也没有未来”。[9](452)于是，当他散步时，“全身就是一个感官，把欢乐全吸进去。我在大自然中自由来去，成为她的一部分”；[9](480)当他阅读时，他与作者的关系是“过去‘他’中有我”，“而现在‘我’中有‘他’”；[9](452)当他劳动时，“我所栽培的那些豆子，愉快地返回到它们的野生原始状态上去，而我的锄头则给它们唱起牧歌”。[9](507)

显然，梭罗通过使自己的生命在此刻达到最大的完满和充实而将时间变成非时间，取消了有限与无限的界限，其实，就是用审美体验与诗性之思杀死了时间，并获得了生命自身深度与丰富性的最大化，从而实现自我的救赎。这可以视为一种无形的救赎，那么还有第二种：有形的救赎。他在《瓦尔登湖》“结束语”篇中讲到古代库鲁城有一位追求完美的艺术家想做一根手杖，该艺术家认识到时间是造成艺术品不完美的一个因素，而“完美的艺术品是不受时间影响的”，[10](654)于是他再也不理会时间，到森林里寻找木材，还没找到合适的树干，库鲁城就已成废墟，还没造出形状，桑达尔王朝就结束了，还没装饰好，“梵天已睡过醒来好几次了”。当作品终于完成，艺术家惊异地发现它成了“梵天所创造的万物中最美的一件”。[10](655)“因为他不跟时间妥协，时间就给他让路，……因为时间拿他没办法”。[10](654)通过这个寓言故事，梭罗告诉人们美与艺术的创造可以战胜时间，“对于他，对于他的作品来说，从前逝去的时光只是一种幻觉”。[10](655)梭罗本人花了前后9年时间来打磨他的《瓦尔登湖》，使之成为一本不朽的世界名著，像库鲁城的艺术家一样，他用作品打败了时间，拯救了自己，成为其“救赎神话”最好的实例。

无论诗性体验还是艺术创作都是一种审美活动，审美取代宗教信仰成为梭罗救世神话的本质。其实，“在浪漫派哲学那里，宗教与审美在很大程度上是一回事”，[8](107)从席勒到施莱格尔，再到后来的尼采和当代的马尔库塞等，西方这种视审美为救赎的思想就没有中断过，梭罗也是这一思想链条上重要的一环。在他这里，审美救世既包含着突破时间性的个体生存价值的自我实现，也包含着对个体的伦理教育功能与道德完善。如在其著名的《马萨诸塞州的奴隶制》一文中，梭罗谈到尽管自己对拥有一个恶劣的州政府并生活在它的管制下深表绝望，但有一天当他闻到水百合的香味、看到它美丽的花瓣时，他又充满了希望。尽管有奴隶制，有强权，有懦弱和不讲原则糊里糊涂的群众，但梭罗相信花朵之美告诉了人们更长久地存在下去的法则是什么，看到花朵之美、闻到花香的人也将唤起自己本性中的美德，“因为所有的香气都只是宣扬道德品质的一种方式，如果人们没有美好的行为，百合花闻起来也就不会芳香”。[11]他认为只要花朵年年从污泥中钻出，只要还有人能欣赏花朵的纯洁和芬芳，世界就会获得拯救，“人类的行为发出香味的时代就会到来”。[11](346)我们知道，审美并不以道德修养为目的，但却可以促进审美主体的道德修养和人格完善，正如受康德哲学影响的席勒在《论审美习俗的道德效用》一文中所说：“审美趣味使心灵对道德有好感，因为它把阻挠道德的志趣推开，而激起促进道德的志趣爱好”，“审美趣味有助于道德，尽管道德的显著特性是它不需要任何本质外的帮助”。[12]在这一点上，梭罗与席勒的认识是相同的，自然之美能激发人对秩序与和谐的感知，以外在之美唤起人的内在之美，从而不断地摒弃丑恶。因此，作为浪漫主义作家，梭罗审美主义救世神话的根本目的是为了塑造人，使每个个体尽量拥有完整的人性和人格，不断完善、超越自己，成为最好的“这一个”。

三、梭罗的“救世神话”旨在重建和谐的“生命共同体”

上文谈到梭罗的救世神话是一种自我拯救，其体验诗学和审美救世论也都是以个体的形式呈现的，但我们必须认识到他的神话学指向却是生命的整体论。一个人要达成任何一种目的都无法脱离与周围世界和他人的关系，甚至对自己的理解也必然是通过对他人以及其他生命、非生命的理解来实现的，如梅洛-庞蒂说的，“成为一个意识，更确切地说，成为一个体验，就是内在地与世界、身体和他人建立联系，而不是在它们的旁边”。[13]作为梭罗“救世神话”本质的审美化生存就包含着自身生命与万物生命的交感，以生命本身去认识生命：“我看、嗅、尝、听、触摸那我们与之同源的永恒之物，它既是我们的创造者、我们的住所，又是我们的命运、我们自己。”[5](154)在梭罗看来，这个世界不仅仅只是我们的表象，任由我们的理性去解释去判断，也不是冷冰冰的物自体，与我们保持着深不可测的距离，而是活的生命，一个诺大的整体生命，我们存在其中，和这个生命同为一体。

作为浪漫主义诗人，梭罗奉行的是“整体人”理念，只有成为一个“整体人”才算是得到了真正的救赎，而“整体人”不仅意味着个体的灵肉合一，知行合一，还意味着个体生命与宇宙生命、大自然的和谐一体性。他在《瓦尔登湖》中就创造了一个宏大的生命共同体神话，他可以和树木花草、鸟兽虫鱼对话交流，欣赏、赞美并接受它们生命的美丽与活力，他感受到自己是大自然的一部分，自身之中就存在着植物性、动物性和矿物性，而看似无机物的大地也会像人的器官一样活动和运转，他把春天解冻的流沙比喻为人脑、肺和大肠。他认为地球就是一个大生命体，万物生命之母，“地球不是死的历史的一个片段，一个地层叠一个，就像书一页叠一页，主要是让地质学家和考古学家去研究，而是像树叶一样的活的诗歌，树叶是先于花和果实生出的——不是一个化石地球，而是一个活的地球，和地球伟大的中心生命相比，所有动植物的生命都只不过是寄生的”。[9](639)

“所有生命形式都有亲族关系似乎是神话思维的一个普遍预设”，[2](105)可以看出，梭罗对世界采取了一种神话思维的观照方式，这种思维遵循的是一体性与相似性原则，思维与存在、自我与对象世界、整体与部分都是浑然一体的，一切处于互渗和交感的亲和状态中。对世界的神话化也是对人的拯救，它使人类无根性的生存重新具有根性，因为一方面，神话是人类最初的语言和最初的现身，保存着人类最原始本真的生存体验和情感形式，也就是我们的心灵原型；另一方面，人的大脑中始终存在着神话思维，不会因文明的异化而完全消失，所以卡西尔把人称作一种“神话动物”：“事实上，神话不仅是人类文化中的一种过渡性因素，而还是永恒性因素。人并不完全是理性的动物，他现在是而且将来仍会是一种神话的动物。”[14]如果要维护生命和人性的完整与健全，就必须认识到这种神话思维的重要性，并以这种思维方式对待这个世界，对所有的生命充满尊重与敬畏，而不是一味地开发利用或摧残毁灭，如他在《缅因森林》里所写的，“有一种更高的法则影响我们与松树的关系，也影响着我们与人的关系。一棵砍倒的死松树已经不是松树了，同样地，一具人类尸体也不是一个人了，……每一种生灵，活的都比死的好，人和麋和松树都一样，能够正确理解这一点的人宁可保留其生命也不去摧毁生命。”[15]这种“更高的法则”既是自然的法则，也是人性的法则，更是精神的法则，他在《漫步》中写道：“一个城镇被拯救，与其说是靠那些正义的人们，不如说靠那些环绕着城镇的森林和沼泽。一个其上空有原始森林的波涛翻滚、地下有原始森林在腐殖的城区，不但适宜种植谷物和马铃薯，而且还适宜为未来的时代培育诗人和哲学家。”[16]大自然不但给人们提供生理的食粮，也提供精神的食粮，供养人类的灵魂！

梭罗在恢复生命共同体神话的同时也就打破了人类传统的伦理局限，将伦理问题从人类中心区域延伸到整个生物关系中，由此成为欧美生态主义运动的先驱。他既认识到社会的病态，主张人的自然化生存，强调大自然对救治人性、维护人性健康、维持整体生命存在、滋养人类灵魂的重要性——“只有在荒野中，这个世界才得以保存”，[16](239)又强调人对自然的伦理责任，反对将人类的丑陋欲求强加于自然，将自然过度人化，“我们居住的奇妙的世界不仅是便利的，更是精彩的，不仅是有用的，更是美丽的——它更应该被赞美和欣赏，而不是被利用”。[17]人类破坏自然、毁灭其他生命不但是环境生态问题，也是精神生态的污染，因为人在杀死其他生命的同时，也是在杀死自己的人性，人类如何对待其他生命也会如何对待同类和自己，“移情”原则早已将所有的生命与每一个“我”绑定在一起，如梭罗在给青年好友布莱克的一封信中所写：“无论他是睡还是醒，是跑还是走，用放大镜还是用望远镜，或者用自己的眼睛，一个人从未发现任何东西，也从未超越或遗漏任何东西，一切只是他自己。”[18]因此，在梭罗这里，维护和尊重自然也就是维护和尊重人性，塑造健康的人类精神向度，二者一体共存。正如美国学者沃斯特说的，“失去了与自然的富有活力的洪流的接触，就是邀请疾病进入他的体内，导致灵魂的衰亡。因此，不与生态共同体联结在一起，就会有缺陷，就会生病，就会破碎，就会死去。梭罗，以及浪漫主义者们，一般来说，都认为一种新生的与自然界的和谐关系是治疗那种成为他们那个时代标志的精神和肉体弊病的惟一药方”。[19]其实，沃斯特所说的和谐关系并非新生，而是原初的，本真的。重建人与自然万物的整体和谐是梭罗的梦想，不是神灵的救赎，而是自然与人性的救赎，精神与灵魂的救赎，即构筑人与万物的“生命共同体”，一个可以诗意栖居的美好“家园”，成为梭罗对现世人生孜孜以求的“救世神话”。

我们这个时代绝不会比梭罗的时代更完整、更健全，而是更破碎、更病态、更糟糕，他的“救世神话”看似浪漫的乌托邦，但细细想来，对我们如何处理自我与文化制度的关系、如何保全完整健康的人性、如何理解自然生态与人的精神生态的内在关联等，都有一种深刻的启示和警醒作用，同时也是我们应该追求的一种生存境界。

[1]F·施勒格尔.关于神话的演说[A].浪漫派风格——施勒格尔批评文集[C].李伯杰译.北京：华夏出版社，2005:194.

[2]卡西尔.人论[M].甘阳译.上海：上海译文出版社，1985:112.

[3]特洛尔奇.基督教理论与现代[M].朱雁冰等译.北京：华夏出版社，2004:206.

[4]荷尔德林.论宗教[A].荷尔德林文集[C].戴晖译.北京：商务印书馆，1999:218.

[5]梭罗.在康科德与梅里马克河上一周[A].罗伯特·塞尔.梭罗集(上)[C].陈凯，许崇信等译.北京：三联书店，1996:52.

[6]Thoreau.TheHeartofThoreau’sJournals[M].edited by Odell Shepard.Boston and New York:Houghton Mifflin Company,1927:97.

[7]韩德星.论梭罗的审美主义宗教观[J].理论界，2012(6)：105.

[8]刘小枫.诗化哲学[M].上海：华东师范大学出版社，2007：107.

[9]梭罗.瓦尔登湖[A].罗伯特·塞尔.梭罗集(上)[C].陈凯，许崇信等译.北京：三联书店，1996:372.

[10]梭罗.瓦尔登湖[A].罗伯特·塞尔.梭罗集(下)[C].陈凯，许崇信等译.北京：三联书店，1996:652.

[11]Thoreau.“Slavery in Massachusetts”,HenryDavidThoreau:CollectedEssaysandPoems[M].selected by Elizabeth Hall Witherell,Literary Classics of the United States Inc.,New York,N.Y.,2001:347.

[12]席勒.论审美习俗的道德效用[A].秀美与尊严——席勒艺术和美学文集[C].张玉能译.北京：文化艺术出版社，1996:259，254.

[13]莫里斯·梅洛-庞蒂.知觉现象学[M].姜志辉译.北京：商务印书馆，2001:134.

[14]卡西尔.符号·神话·文化[M].李小兵译.北京：东方出版社，1988:193.

[15]梭罗.缅因森林[A].罗伯特·塞尔.梭罗集(上)[C].陈凯，许崇信等译.北京：三联书店，1996:761.

[16]Thoreau.“Walking”,Henry David Thoreau:Collected Essays and Poems[M].selected by Elizabeth Hall Witherell,Literary Classics of the United States Inc.,New York,N.Y.,2001:242.

[17]Thoreau.“The Commercial Spirit of Modern Times”,Henry D.Thoreau Early Essays and Miscellanies[M].edited by Joseph J.Moldenhauer and Edwin Moser,with AlexanderC.Kern.Princeton:Princeton University Press,1975:117.

[18]Thoreau.The Correspondence of Henry David Thoreau[M].edited by Walter Harding and Carl Bode.New York:New York University Press,1958:579.(letter to H.G.O.Blake,May.20,1860)

[19]唐纳德·沃斯特.自然的经济体系：生态思想史[M].候文蕙译.北京：商务印书馆，1999:111.

[责任编辑：詹小路]

韩德星，男，副教授，文学博士。(浙江传媒学院 文学院，浙江 杭州，310018)

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1008-6552(2017)05-0098-06