孔子大同之世与马克思的理想社会——“马儒”的人文主义社会理想

马广利 方汉文

孔子大同之世与马克思的理想社会
——“马儒”的人文主义社会理想

马广利 方汉文*

儒学的“尧舜之世”（亦称为“大同”社会）出于对中国古代社会的赞美，表达了儒学对现实社会“礼崩乐坏”的批判。而马克思的社会发展理论则从欧洲传统的空想社会主义而来，从社会主义到共产主义，是以社会生产形态为主要判断的理想社会。两者都有共同的人文主义批判性。马克思批判了资本主义“理想王国”。不可忽视的是，在这种批判中又都有人文主义的社会理想蓝图。他们的人文理想社会对世界文明中影响巨大的宗教模式有解构功能，无论是基督教世界末日论还是天堂天国、佛教来世转生和成佛等宗教图式都面临这种人文主义理想社会的挑战。这种人文主义精神的共通之处构成马克思主义对儒学阐释的基础。马儒所提出的世界大同与理想社会，与习近平的“人类命运共同体”观念也有深刻关联。

“马儒” 理想社会 大同 人类命运共同体

一、“尧舜之世”与理想社会

人类文明对理想社会的想像主要有两大来源：一是宗教信仰和神话的来源，它虽然寄托美好愿景，但性质是虚幻的。比如基督教的天国与天堂，但丁的《神曲》描绘了天堂，托马斯·莫尔也有关于乌托邦的理想社会描绘，佛教中则有极乐世界与人人可以成佛的美好未来。但这种彼岸的精神世界与此岸的现实世界是对立的，只是一种虚无飘渺的想像。二是非宗教的来源，是在人类社会历史实践中生成的。迄今为止这类理想社会中，具有世界影响的只有孔子复古主义的“尧舜之世”（“大同”社会）与马克思主义的人类未来理想社会（包括社会主义与共产主义）。这两者的共同之处在于：它们不是现实世界的彼岸，而是人类社会发展史上的历史存在或是现实社会中已经存在的革命实践，并在未来可以得到更为充分发展的理想社会。

但是，孔子的古代美好社会与马克思主义的理想社会论述也有不同之处，表现为：孔子的理想社会并不是从宇宙观推演而来的，而主要是从儒学的社会伦理仁义礼智信、天地君亲师等伦理观念来勾勒的。

《论语》中的“尧舜之世”是对于三代礼乐制度与仁义道德和伦理的赞美。孔子所处的春秋时代，已经礼崩乐坏，孔子赞美古代社会，批判现实社会。所以这是一种复古主义的社会观念（孔子也被认为是复古派）。“尧舜之世”当然只是历史记载（大禹等人物在《诗经》等典籍中有记载），但孔子以其为“可征”。实际上，孔子对古代美好社会（一定程度上有原始共产主义特性）的描述是一种历史主义，而不是神话空想。从《论语》中可以看到如下论述：

巍巍乎，舜、禹之有天下而不与焉。①《论语·泰伯》。

大哉尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。②《论语·泰伯》。

无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。③《论语·卫灵公》。

根据尧对舜的禅让，儒家学者认为这就是所谓的“天下为公”，④《礼记·礼运》。从社会政治角度来看，这可能也是世界上最早的公平公正甚至是民主性质的社会制度。孔子以此来表达对于他所处的现实社会王权和家族制度的不满，对社会治理中强权暴力的反抗。在国家治理方面，孔子主张一种无为而治，“无为而治”从根本上来说，并不是儒学所提倡的，而是春秋时期一种流行的关于社会秩序的观念，特别是受到当时势力很大的黄老学说的影响。这也说明孔子的社会治理学说中也有矛盾之处。

孔子的“尧舜之世”成为儒学式的理想社会观念，对中国的思想界影响极大，如孙中山所提倡的“天下为公”这个口号直接来自儒学，它依据中华民族传统，所以容易为世界各地华人所赞同。而中国马克思主义者在中国革命中，也早就对儒学进行了阐释，开创了马克思主义儒学（以下简称“马儒”）的实践。毛泽东曾经明确肯定孔子的中庸之道具有辩证法性质，他的诗《七律·送瘟神》（1958年）中写道：“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。”毛泽东这里用“舜尧”来表达中国现实的美好社会，显然也是化用了孔子的“尧舜之世”。虽然是一种诗意的表达，但这是马儒较早的理想社会语辞，它对于研究马儒思想的起源具有重要意义。

虽然同样是人文主义的理想社会学说，但是马克思的理想社会是系统的科学体系，主要是在欧洲空想社会主义学说的基础上建立的，是关于人类未来社会的学说，这恰与儒学的复古主义形成对比。

恩格斯指出：马克思的理想社会学说是以批判资产阶级的“理想王国”开始的，启蒙主义的“永恒的正义”、“人权”、“理性的王国”作为这种理想王国的原则，实际早已由于时代的限制，而不可能实现。而德国宗教改革和农民战争时期的托马斯·闵采尔、英国大革命时期的平等派等思想也只可能有一种“斯巴达式的共产主义”。甚至三个伟大的空想主义者圣西门、傅立叶和欧文也不可能完成全人类的“理想社会”建构的任务。只有马克思才可能发现人类社会发展的真正规律。“这两个伟大的发现——唯物主义历史观和通过剩余价值揭开资本主义生产的秘密，都应当归功于马克思。由于这些发展，社会主义变成了科学，现在首先要做的是对这门科学的一切细节和联系作进一步的探讨。”①《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第366页。马克思的理想社会建立在唯物主义历史观与揭示资本主义生产秘密的基础上，恩格斯在回答“什么是共产主义”的问题时说：“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说。”②《马克思恩格斯选集》第1卷，第230、237页。无产阶级产生于工业革命，而工业化必然产生商业危机，所以资本主义制度并不是人类理想的社会，“通过建立新的社会制度来彻底铲除这些弊病的手段已经具备”。③《马克思恩格斯选集》第1卷，第230、237页。共产主义就是解放全人类，这种社会中，工业与一切生产部门由整个社会来经营（这也是今天“国家经济”与计划经济最早的设想），最终实现按需分配的人类社会制度。

马克思对资本主义的批判与孔子对礼崩乐坏的社会现实的批判有一定的相通之处，两者都有历史主义的性质。儒学对古代农业文明与马克思对工业文明的认识，都有历史主义的认识论价值。所谓历史主义价值，只是说明时代的局限是存在的，但这种局限本身，恰恰成就了一种历史永恒价值，从而使这种价值不可再生。正像我们欣赏达·芬奇的画或是《富春山居图》的美学价值，并不会因为它们不具有现代绘画之美而放弃，因为美学价值本身就是有历史性的，只能存在于一定的具体语境之中，语境虽然会变化，而历史主义的审美价值存在下来。

二、小康与社会主义

儒学与马克思主义都是关于社会进步的理论，而不是主张社会倒退的虚无主义，这是与宗教世界观的根本区别。基督教的“世界末日”与“末日审判”直至今日在欧美现实社会生活中仍然经常出现。而法国大革命后的欧洲怀疑主义、虚无主义思潮一直也相当强劲，并且与宗教的宿命论是相通的，这也是一种历史主义的特性。特别是全球化时代，反全球化的多种思潮包括民族自我保护主义、民粹思潮等，都有一定程度的怀疑论与虚无主义倾向。

正如雅斯贝斯所说：“尼采拟定了时代与未来的图景：‘上帝死了’虚无主义上升：我们整体欧洲文化长久以来已经以一种紧张的折磨在运动，这种紧张每十年就是增长，如同朝着一场灾难：不安，仓促：如同一条河流，想去尽头，不再思索，害怕思索。”④《卡尔·雅斯贝斯文集》，朱更生译，西宁：青海人民出版社，2003年，第287页。当代马克思主义理论家、英国学者伊格尔顿在近年出版的《上帝死了》的专著中，再次对这种虚无思潮在欧洲的泛滥表示担忧。

相反，儒学的社会进步理论，在全球化中却受到高度评价。秘鲁学者加西亚·佩雷斯在《儒学与全球化》中赞赏儒学信仰对经济全球化的巨大贡献，他引用了《论语·子路》中那段著名的对话：

子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“又何加焉？”曰：“教之。”

儒学从小康到大同的理念，目标既是一个国富民强的理想社会，同时更重要的是提倡一种教化，也就是孔子所说的“学习”。孔子尤其强调“学”与“教之”。很多人不解其意，认为孔子不过是教育人要学习某种技能与知识，是孔子办私学的份内之事。从主体而言，孔子的“学而时习之”、“学而不知足”含义深刻，除了有教无类的教学之外，学就是传道。孔子自诩自己“有德”，但更为看重的是“学”或“敏于学”。“学”是儒的精神标志，龚自珍在《治学》中说“自周而上，一代之治，即一代之学也……若士若师儒，法则先王、先冢宰之书以相讲究者，谓之学。道也、学也、治也，则一而已矣”。《左传·昭公十七年》中记载孔子曰：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”从客体而言，孔子喜欢教之，所以说“以不教民战，是谓弃之”，①《论语·子路》。“举善而教不能，则劝”。②《论语·为政》。他的教之就是治理与教化，这是他的社会进化理念，所以他理想的社会中，“学”与“教”更重要的是对于世界的认识，服从国家，是对理想社会的追求，通过对物质世界的掌握，进一步达到对精神世界的教化与进步。

佩雷斯在引用孔子名言之后，同时引用了邓小平的“致富光荣”。③阿兰·加西亚·佩雷斯：《儒学与全球化》，沈庆译，北京：人民出版社，2014年，扉页、14页。毫无疑问，在他看来，这两者是完全一致的。当然我们可以将邓小平的观念作为当代马克思主义对儒学的阐释。这种阐释如同佩雷斯所说，作为儒学的传统，已经成为一种存在。这是不同于著名的“韦伯命题”的，因为韦伯这种基督教的理论，是无法理解儒学的，他预言：“当今资本主义如何增长，世界生产如何发展，大部分答案要由韦伯知之甚少的中国文明和儒学伦理来作出回答。”④阿兰·加西亚·佩雷斯：《儒学与全球化》，沈庆译，北京：人民出版社，2014年，扉页、14页。

德国学者马克斯·韦伯在《儒教与道教》等书中批评中国儒学不仅不具有推动资本主义社会的能力，而且相反，儒家伦理成为中国发展资本主义的阻力。⑤参见马克斯·韦伯：《儒教与道德》，王容芬译，北京：商务印书馆，1999年，第8章相关论述。其实这个“韦伯命题”早在20世纪70年代就被亚洲四小龙的经济实践所推翻，并且有澳大利亚学者李瑞智、黎华伦的《儒学的复兴》⑥李瑞智、黎华伦：《儒学的复兴》，北京：商务印书馆，1999年。等论著批评其观念的谬误。在全球化中没有必要再反复批驳韦伯命题，倒是有必要从中国复兴中用马克思主义来阐释儒学，反观马儒是如何形成的。

在理想社会的经济发展问题上，伟大的人文主义思想家都是面对社会现实，而不会有宗教式许愿。宗教的“极乐世界”或是“天国天堂”都不会从天而降。这不是宗教思想的从“此岸”到“彼岸”，不是“立地成佛”式的路径。社会发展必然经历从现实到理想的变革，儒学经典《易·革》中将这种社会变革称为“革命”：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉。”《论语·八佾》说“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，是汤武革命的拥护者，因为汤武革命就是周武王革商汤的命，是孔子所尊崇的周公制礼。所以他的“尧舜之世”也不是说来就来，这种美好的“大同”社会，是经历了从“小康”到“大同”的改革甚至是“革命”的过程。无独有偶，马克思、恩格斯的社会革命经历的是从社会主义到共产主义。

小康社会与大同社会是两个相关联的概念，都出于儒学经典。“小康”最早见于《诗经·大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小康。”以后在儒家经典《礼记》等中反复出现“小康”社会的描述。儒家认为夏禹汤武周公之治，虽然政教修明，但只是“小康”而已，还是达不到古代的“大同”社会，所以小康只是理想社会的初级阶段，大同才是真正的理想社会。小康社会首先是使人民生活富足安定，所谓“足食足兵”，①《论语·颜渊》。这种社会的政治主要是“仁政”、德治和礼乐制度，这些都是人所共知的老生常谈，确实也是孔子的社会主张。但是从现实而言，它是要逐步实现的，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”，②《论语·子路》。这是百年治理的主张。更短的是30年，孔子说“知有王者，必世而后仁”。③《论语·子路》。以这个标准，他的理想社会至少经过30年后才可能达到“仁”。

“仁”这个概念其实是孔子真正的发明，甲骨文中没有“仁”字，也就是说殷商与西周都没有“仁”的概念。孔子的“仁”突然出现，并且成了他社会伦理学的中心观念，也成了他小康社会的伦理概念，再加之以礼乐制度与德治思想，构成了他的小康社会体系，这个体系具有农业文明的基本特性，所以后世有很多拥戴者。如陶渊明《桃花源记》中的美好境界就是小康社会的样板。马儒的当代理论中，邓小平所提出的“小康”是基于中国改革开放进程的目标，历史证明这是一个伟大的创造。正是小康社会这个具有中国文化传统观念表达了中国复兴的意义，也是儒学的现实化的价值。

马克思、恩格斯将社会主义与共产主义是严格区分开的，由于马克思、恩格斯在世时社会主义制度尚没有在一个国家实现，而欧洲的社会主义运动蓬勃发展，因此马、恩将社会主义与共产主义既区分又相互联系，社会主义是现实的发展，而共产主义是理想社会。1875年《哥达纲领批判》中马克思用“这样的共产主义”来说明“社会主义”。马克思指出：“它不是在它自身基础上已经发展了的，恰好相反，是刚刚从资本主义社会中产生出来的，因此它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”④马克思以按劳分配为例说明这是资本主义的“调节商品交换”，是“资产阶级权利”。而只有在“共产主义社会的高级阶段”，才能超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配。

当然正如马克思所说，在所谓分配问题上大作文章并把重点放在它上面，那也是根本错误的。恩格斯就提出过以社会化大生产为前提，到全部生产资料转归全社会所有，将会消灭商品生产的大胆设想。这些观念至今仍然在中国与世界经济中有着激烈的争论。

小康社会就是社会主义初级阶段的新阐释，中国改革开放以后所实行的市场经济与计划经济并行，全民所有制、集体所有制和个人所有制的结合的经济模式，是全球化时代的伟大创造，当然也是马儒的成果。

三、大同之世与共产主义

孔子仕鲁时参加助祭，“事毕出游于观之上”，①《礼记·礼运》。这种“观”礼其实是孔子所讨厌的一种古代祈雨仪式，这种神鬼崇拜是孔子所反对的。于是孔子感慨道：“大道之行也，与三代之英，上未之逮也。”②《礼记·礼运》。孔子用推崇古帝之治、“天下为公”的社会表达对现实的不满。只不过孔子本人对这种理想社会并没有太多的论述，这个大道之行的社会理想反倒是在汉代儒学中成熟，《礼记·礼运》中说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

“天下为公，选贤与能”是治理的关键，具有古代民主的性质，提倡让贤观念，史实也是有的，就是尧让位于舜，而不传位给自己的儿子或是族亲。这种让贤当然比起古希腊的民主还要早得多。而大道之行的社会伦理更是令人赞赏，是孔子复古主义的依据，这正是孔子教化的中心。当然这种古代社会伦理也可以为孔子所继承，马克思主义历史主义最重要的观念之一就是社会文化是可继承的。

如果说儒学的理想社会是复古主义的，是对原始共产主义社会图景的再现，那么马克思的共产主义则是历史主义的，是在社会主义制度基础上的未来社会。恩格斯对共产主义最简明的定义是：“共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说。”恩格斯是这样论述这个原理的，“无产阶级是由于工业革命而产生的”，因为无产者只有出卖劳动才能生活，因此只有废除一切私有制度才能解放自己。废除私有制是一场无产阶级革命，先要建立民主的国家制度，建立无产阶级的政治统治。然后立即进行废除私有制的斗争，主要是用工业竞争等手段剥夺私有财产，实行劳动义务制，实行土地国有，进行包括婚姻在内的家庭改革，最终实现财产与生产的国有化。“由社会全体成员组成的共同联合体来共同地和有计划地利用生产力；把生产发展到能够满足所有人的需要的规模，结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况；彻底消灭阶级和阶级对立；通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面发展。”③《马克思恩格斯选集》第1卷，第243页。

马克思、恩格斯的理想社会基础是社会经济生产变革，是阶级地位的改变，社会分工、家庭与个人生活因之产生变革的体系性理论，可以说是人类社会的物质生产与精神文明的根本性变革的伟大理想。这是与儒学“尧舜之世”的原始共产主义式社会所完全不同的。从两者的社会性质，实现这种理想社会的目标、手段与历史进程是完全不同的。但是并不是说两者之间没有互相阐释的可能性，马克思主义与儒学的理想社会人文主义共同之处在于，它们都是人文主义的理想，都不是宗教信仰所产生的“彼岸世界”。正因为不是宗教想象，马克思主义的儒学阐释也就有了得天独厚、也是最伟大的信仰基础，这就是为人类命运共同体服务，而不是为任何一种宗教所独有。

人类社会的历史几乎完全贯穿着不同宗教集团及与之相应的文明之间的斗争，从古代希腊与波斯、西方十字军对非基督教徒民族的征服直到今天的中东冲突、21世纪以来的美国对伊拉克、利比亚等国的战争，包括欧洲反移民风潮、美国的“禁穆令”等，无不与基督教文明、犹太教文明、伊斯兰教文明之间的历史冲突直接或是间接相关。这种现象来自一种传统思维即宗教文明冲突思维。因为现代宗教主要是一神教，而所有的一神教都主张自己信仰的神是唯一的。笔者在《比较文明学》一书中指出：儒学不是宗教，而是一种人文主义信仰，儒学文明不要求自己的信仰唯一性。①方汉文：《比较文明学》第5册，北京：中华书局，2014年。孔子甚至说“学在四夷”，②《孔子家语·辩物》。表示自己可以到四夷去服务。不同宗教文明可以互相融合，并且在融合中创新，这是儒学与马克思主义可以做到的，而其他宗教文明所无法做到。

这就是本文的结论，任何一种信仰，无论是宗教的还是非宗教的人文主义的，理想社会都是它的核心之一，理想社会引导人们相信这种信仰的正确，相信这种信仰对于人类社会是有益而无害的。人类不同文明可以为理想社会而融新，这就是中国的儒学在全球化时代作为信仰最大的价值所在。因为它解决了人类社会未来发展的前途。

习近平主席提出的人类命运共同体的思想，受到全世界的关注。人类命运共同体思想对于我们研究马儒的理想社会确立了指导性原则。未来社会中，建设人类命运共同体将是推进东西方文明融汇创新的根本目标。

笔者在《比较文明学》第五卷结尾写道：

那么，相对来说，东方文明与西方文明的任何一方都不可能是唯一的选择。中国的儒学人文对于未来文明的精神支持会高于西方一神教或是其他一神教。这是中国文明的优势。虽然并不意味着儒学是最优秀的，但它是一种有广泛影响的社会理想，这是无可取代的。③方汉文：《比较文明学》第5册，北京：中华书局，2014年。

这一结论与佩雷斯《儒学与全球化》一书中所提到的全球化时代的“孔子的存在”，可能有些方面是相近的，都是着眼于儒学在全球化中、在中国复兴的独特作用。佩雷斯的书翻译成中文时，《比较文明学》已经出版。但两者的不同之处也是明显的，本文所主张的其实是一种马克思主义的儒学阐释。或许这也可以看作是“孔子的存在”的另一种解释。

责任编辑：沈洁

*马广利，男，1970年生，安徽宿县人。安徽工业大学外国语学院副教授。主要研究方向为英语语言文学与比较文明学。方汉文，男，1950年生，陕西西安人。苏州大学比较文学研究中心主任，文学院学术委员会主任、教授、博导。主要研究方向为东西方比较文学与比较文明学。本文为国家社科基金重点项目“‘世界文学史新建构’的中国化阐释”（项目号：12AZD090）的阶段性成果。