法舫人间佛教思想之启发

唐忠毛

(华东师范大学社会发展学院)

当前，由近代太虚大师倡导的人间佛教已经在世界范围内以不同特点与不同弘传模式多元化地展开。在人间佛教多元化展开的同时，教内外对于人间佛教也产生了种种疑问与疑惑，比如人间佛教的世俗化问题、超越性问题、其在整个佛教系统中的地位问题、戒定慧的落实问题、多元性与世界性问题，等等。凡此种种，需要我们对人间佛教进行重新的审视与反思。近代以来的中国人间佛教思潮虽然首倡于太虚，但它不仅具有历史的维度——即时代性的特点，同时它也是一个群体性的佛教思想运动与实践探索，其中太虚的著名弟子法舫法师就是人间佛教思想建构的重要参与者。笔者以为，法舫法师关于人间佛教的阶位观与历史意识对于我们理解当代人间佛教的发展具有重要的启发意义。

法舫法师是太虚大师的入室弟子，也是太虚大师的忠实和得力的助手，他对大师佛教革新的理想与人间佛教的倡导，都竭诚拥护，不遗余力，并在继承太虚大师思想的基础上保有一定程度的阐发。法舫法师曾三度主编当时倡导新佛教运动的《海潮音》杂志，并亲自在其中发表不少有关教理和学术的文章，宣传佛教的革新运动与倡导符合时代背景的人间佛教。此外，法舫法师还曾两度出国在东南亚各地传教，并被锡兰(斯里兰卡)国立大学聘为该校中国佛教文学及大乘佛学教授。他以流利的英语讲授大乘教理，深受当地学生欢迎。法舫法师在为中印、中锡文化交流作出巨大贡献的同时，也开拓了自己的国际佛教视野，同时也使得他的人间佛教观具有国家视野。因此，在对当代人间佛教的反思过程中，法舫法师的相关思想具有重要的启发性意义，其核心思路就是：既要从佛教义理层面对人间佛教的内容与准则进行清晰的界定，同时也要从历史维度与国际视野来区分人间佛教的不同发展阶段与不同发展模式。

一、 人间佛教的义理、阶位与规范准则

我们在理解人间佛教时，主要包括广义与狭义两种，所谓广义的人间佛教主要是从义理层面而言人间佛教的“人间性”；狭义理解的人间佛教往往特指在近代佛教史视野下，由太虚倡导，经由印顺、星云、赵朴初等一大批佛教大师们承传发展的一种佛教现代人间走向与实践模式。

首先，广义的人间佛教在义理层面是指大乘佛教中固有的“人间向度”，这一向度不仅在大乘佛教思想充分体现，甚至可以上溯到释迦牟尼佛在世的原始教法之中，且跨越时空的界限。正因为如此，我们在谈及当代人间佛教思想的渊源时总是会追溯到一些大乘佛教经典著作，特别是像《坛经》、《维摩经》、《法华经》等经典，如太虚、印顺、星云、赵朴初等在阐释人间佛教思想时都经常引用这些大乘经典。不仅如此，有些大师们还直接从释迦牟尼的说教本怀中来阐发人间佛教思想。比如台湾印顺法师在其《佛法概论》中将人间佛教思想直接追溯到释迦牟尼的本怀与原始佛教教法特点。星云法师也如此，星云在其《建立人间佛教的性格》一文中指出：

佛陀出生在人间，修行在人间，成道在人间，说法在人间，他的一生正是人间佛教性格的体现；佛陀说法49年，讲经300余回，不是对神仙、鬼怪说的，也不是地狱、旁生说的，佛法主要还是以“人”为对象，所以它的本身就具备了人间佛教的性格。

上述论述就是从佛教本来具足的“人间性”来理解人间佛教，从这个意义上来看，人间佛教并非是太虚创立的，这一点太虚自己也说过。从佛教的六道观来看，人间是“六道”的枢纽，唯有在人间才能悟道。不但诸佛皆在人间证果，所有圣贤菩萨也都是在人间弘扬佛法。换句话说，广义的“人间佛教”，不是哪个地区、哪个人的佛教，它主要立足广义的人间，指向佛教的“人间性格”，因此它可直接追溯到佛陀本怀，追溯到大乘佛教的经典教义学思想。用宗教学的理论来说，它主要是从“人佛关系”、“出入世关系”而言，它体现的是佛教立足于人间而实现其宗教性的超越途径与超越方式，总体来看这一人间佛教的“人间”只是实现宗教超越的手段，而非目的，宗教性超越仍是其核心目的。

从广义的人间性来看，此名往往忽略了人间佛教的阶位的问题，而这一问题恰恰是当代人间佛教被质疑和被争论的焦点问题。而在法舫法师看来，人间佛教不仅是指向佛教的“人间性”，同时它也是表达了人间佛教的一种“阶位”判别。法舫法师曾说：“在此人类世间中，设施佛陀教化，以佛陀之教化，而利济世间之人类，故曰人间佛教”，*梁建楼编：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第85页。又说：“人间佛教之提倡，重在建立全系佛法之基础信仰，乃佛法之初步，非佛法之究竟，故佛法必在人间建立，而全系佛教之教纲规范，则决不仅限于人间也。”*梁建楼编：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第133页。

由此可见，在法舫法师看来，人间佛教之所以必须提倡，是因为它是“建立全系佛法之信仰基础”；另一方面，人间佛教虽然重视在人间的教化，但人间并非佛陀教化的全部，而主要是整个佛法的基础。法舫的这一论断，不仅表达了他对人间佛教的义理意义上的人间性向度之理解，同时也蕴含了人间佛教的“阶位”思考。当然，法舫法师的这一思想并非个人独创，而是受其师太虚大师的人间佛教思想的启发。太虚在建构人间佛教思想之前就提出了大乘佛教之源——“人乘法”，太虚指出：“圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之两法，而唯人具兹本能……唯此仁智慧是圆觉因，即大乘之习所成种姓，亦即人道之乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。”*太虚：《佛教之人生观》一文。可见，太虚在构建人生佛教(后发展为人间佛教)时，也对人间佛教的阶位进行了判别，人间佛教作为人道之正乘，“即大乘之始阶也”。其后，太虚还将人生(间)佛教与“五乘共法”与“大乘不共法”联系起来，指出人间佛教本身也有不同的超越境界与阶位。太虚在与梁漱溟争议人间佛教的超越性时就指出：“(人间佛教)下者可渐之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世的福乐。中者可渐之以三乘共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼。上者可顿之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉。”*太虚：《论梁漱溟〈东西方文化及其哲学〉》一文。

在阐释了人间佛教的“人间性”、“阶位”之后，法舫法师还对人间佛教的核心内容与戒律规范进行过总结。法舫法师将人间佛教的核心内容与准则概括为“三自皈依”、“五戒行为规范”，并提出建立人间佛教的“七个程序”。这些总结为人间佛教大致确立了一个较为清楚的规范，使得人间佛教的特性与方法得以彰显，避免了人间佛教的含混与不可简别。首先，所谓“三自皈依”，即皈依佛、法、僧，正如法舫所言“如是皈依为佛教在此人间实行教化之最初基础，亦即人间佛教建立之第一工作耳”。*梁建楼编：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第55页。法舫认为，“夫释尊未出世未说法之前，印度民间之信仰为一神为多神，属于身外之追求，不重自身本具之人格，今佛陀倡三自皈依，乃表示人类内向之反省，一切不依身外之对象，故这种运动，予婆罗门教之一大打击，而佛陀之新信仰，由此建立矣，斯亦可谓对印度人民信仰革命也”。*同上书，第56页。法舫的这一论断，从人本的超越向度对人间佛教的“人间性”进行了进一步的理解。有学者认为，法舫所谓的“三自皈依”虽然主要是来自中国禅宗的三自皈依，但法舫并不认为三自皈依具有中国佛教的创造因素，而是把它完全归功于释迦牟尼佛的教化，是源自原始佛教《阿含经》的思想。*魏道儒：《略论法舫人间佛教思想》，梁建楼编《法海宝舟：法舫文化研究文集》，团结出版社，2013，第192—193页。此外，法舫法师所谓的“五戒行为规范”，是基于佛教五戒规范而得出的，即第一不杀生、第二不取不义之财、第三不非礼荒淫、第四言行相符、第五不作一切破戒作恶因缘如饮酒等。*参见梁建楼编：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第57—59页。所谓“七个程序”是指建立人间佛教必须遵守与经历的步骤，这七个程序中前五个程序是对“在家众”而言的，主要是类似儒家“修身齐家治国平天下”的教诲，内容涉及个人修养、家庭制度、社会生活、国家政治、世界和平。后两个程序则是指向“出家人”的，即出家人的生活与菩萨道事业。

法舫法师关于人间佛教的阶位、核心规范、建立步骤的论说，对于我们澄清当代人间佛教的困惑与迷茫具有启发意义。如前所述，当我们仅仅从义理渊源——即广义的“人间性”向度来理解“人间佛教”时，我们会发现所有佛教都有人间性的倾向，只是不同派别的人间性的侧重程度与表现方法不同而已。如此，则人间佛教在整个佛教中的阶位简别就成了问题。同时，如若不能划分人间佛教的核心内容与具体规定性准则，那么人间佛教的“戒定慧”的落实也将成为问题。

二、 人间佛教的历史维度

“历史维度”也是法舫法师阐释人间佛教的一个重要思想视角，法舫法师把人间佛教的历史分期为四个阶段,即所谓：

释尊时代与小乘时代之人间佛教，可曰古代之人间佛教。自马鸣至中国隋唐之大乘佛教时期之人间佛教，可曰中古时代之人间佛教。自佛教入西藏而遍于亚洲，可曰近世之人间佛教。现在二十世纪之世界佛教运动，可曰现在之人间佛教。*参见梁建楼编：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第79页。

法舫法师关于人间佛教的历史分期，是从整个佛教史的历史维度来把握的。按照法舫对人间佛教的分期来看，或者说从中国佛教史的视野来看，我们今天所讲的“人间佛教”就是“现在这人间佛教”。这一“现在这人间佛教”是指近代由太虚大师开创的，经由印顺、星云、赵朴初等等几代佛教大师们继承、阐释与实践而发展出来的人间佛教思想与实践模式。这也是狭义的人间佛教，或者说是现代性背景下的人间佛教。这一特定时代背景下产生的人间佛教思潮与实践，是近代中国佛教史中出现的一种佛教弘扬模式，主要是藉由汉传佛教的自我革新、自我改造、自我转型而呈现的，它具有强烈的现代性背景与特定的时代意识。

人间佛教的历史维度有助于我们对不同时期的人间佛教的时代特征进行清晰地区分，同时能自觉到人间佛教义理与历史之间的张力。由太虚开启的现代人间佛教理论与实践的展开，就其发端的社会背景而言，乃在因应近代佛教生存危机、近代中国社会现代性变迁的大背景，它是佛教内部在此社会转型大变局背景下谋求自身现代调适而发起的革新运动。从太虚法师的个人背景来看，他既是近代著名的佛教知识分子，同时也是近代新僧派的领军人物。太虚所处的时代恰逢古今中西思潮跌宕交错的变局时期，他博通中西、思想广阔而开放，对古今中西思想均有涉略，因此人生佛教思想的提出无疑也受到西方现代性思潮的影响，这主要体现在太虚对科学理性思维、现代社会观念的接纳、进而产生的对近代中国佛教“鬼神迷信”色彩的批判与清理。太虚法师提出以“三大革命”和“人生佛教”来对治当时中国佛教的弊病。就提出时间而言，“三大革命”(教理、教制、教产)要早于“人生佛教”，*1913年2月，在寄禅法师追悼会上，太虚针对当时佛教丛林存在的积弊，首先提出了“教理”、“教制”、“教产”的三大革命主张，同时号召重视人生、社会，复兴佛教。1914年，太虚大师到普陀山闭关三年阅藏，将其佛教改革思想加以整理，撰写了《整顿僧伽制度论》。大概20世纪20年代中期以后，他提出人生佛教的思想，并不断向僧俗信众进行阐释和宣传，并撰写一系列人生佛教文章，如《我怎样判摄一切佛法》《人生佛学的说明》《人生佛教开题》《人生佛教之目的》《人生的佛教》《学佛之简明标准》《即人成佛的真现实论》等等。但两者殊途同归、关系紧密。“三大革命”重在“破”，而人生佛教重在“破”基础上的“立”。“三大革命”与“人生佛教”都主要集中于“观念思想”与“弘法模式”变革两个层面。在观念层面，就是要对近代中国佛教进行现代性“祛魅”，祛除其鬼神思想与迷信色彩(教理革命)，进而达到佛教的“重视现实人生”而非“重死后鬼神”；弘法模式变革，是立足于制度层面的改革——即改变宗法化的寺院主持制度、传法制度、教产制度，进而建立真正主持佛法的僧团(教制、教产革命)，并进而以开放的、与时俱进的，而非封闭的弘法姿态融入社会生活的方方面面，积极关注人生、关注社会。

笔者以为，我们在理解当代人间佛教时，应该将其义理层面的广义的“人间向度”与具体历史阶段的人间性特征区分开来。首先，现代人间佛教与佛教史上其他时期的人间佛教都具有“共性”——即都倡导佛教的人间性品格、现实主义品格(般若方便思想)、大乘六度四摄及四无量心的慈悲利他精神，以及佛教在人间生活中展现的慈悲、戒行、般若智慧。

其次，狭义的现当代人间佛教，则是指近代中国大陆产生的，由太虚创导的，由赵朴初、星云大师等一大批佛教大师在大陆、台湾等地实践的人间佛教模式。这一人间佛教与传统意义上的广义人间佛教的区别在于：其强调服务人间，人间不仅是宗教超越的手段，在某种程度上也成为目的(这点可能在教界有争议)。此外，狭义的人间佛教具有现代性、时代性与社会性特征，它在不同时间段、不同地区的弘法实践中也呈现出多元性与个性化的特征。

正因如此，法舫法师还进一步提出了“世界主义的人间佛教”想法。法舫认为，因为时代变了、世界变了、人类变了，今天建立的人间佛教和以前的人间佛教也就不同了；所以，今天人间佛教也要有变化以适应现代人的变化与需求。法舫指出：“应知今日之人间，已非昔日之人间，故今日之人间佛教运动，已非能尽如昔日之人间佛教运动。”*参见梁建楼编：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第76页。为此，法舫提出了世界主义的人间佛教的想法，他说：“今日之世界，为人类之总集场，亦当有随世界人类之思想，施设世界主义之人间佛教，更当有随世界人类之需求而施设世界主义之人间佛教，乃至随世界人类之痛苦而施设世界主义之人间佛教以救世界。”*同上书，第78页。法舫的世界主义人间佛教思想无疑也受其师太虚大师之建立世界佛教共同体的影响，这一人间佛教思想为我们认识理解世界范围类的多元性人间佛教提供了很好的启发：

(一)当代不同地区，由于其社会文化、政治经济的差异，其对人间佛教存在不尽相同的理解方式与不同侧重点。比如大陆、中国台湾，以及日本、东南亚等地的人间佛教思想、实践都不尽相同。不仅如此，这些不同地区关于人间佛教的理解都会有差异。如，大陆的人间佛教思想不仅继承了广义的佛教人间性，也和社会主义意识形态以及社会主义价值观相结合，有一个相互适应与融合改造的过程。此外，如台湾佛光山将人间佛教翻译为“Humanistic Buddhism”,而在东南亚等地则翻译成“Engaged Buddhism”，显然，佛光山的“Humanistic Buddhism”翻译更重视人间佛教的“人文”、“人本”内涵，而“Engaged Buddhism”的翻译则更重视社会参与、社会服务的社会化向度。而在多元性与世界性的视野下，这些都是人间佛教的当代表现形式。

(二)当代人间佛教在教团组织方式、弘法方式等方面也不尽相同，比如台湾的四大山头之中，佛光山、慈济的人间佛教侧重点久有所不同。佛光山更重视佛教教育、人文关怀与宗教活动，其僧团组织仍强调师承、丛林仪轨与戒律。而慈济基金会则更重视慈善实践、各种社会参与，其组织方式则具有专业化的现代企业管理模式，并吸取基督教的团契读经等。此外，大陆各寺院在弘扬人间佛教的时候，也都各具特点，有的重视文化与慈善、有的重视佛教心理关怀、有的则重视“药师法门”、有的则立足“人间净土”，有的则重视者生活禅，等等。

(三)现代人间佛教在与其所在地区的政治、经济、文化、意识形态相适应的表现方式也有所不同。比如，中国大陆、中国台湾、中国西藏，以及国外的东南亚、欧美、非洲等地，其人间佛教的具体弘法形式与政治、经济、文化及意识形态的关联肯定有所区别。

三、 法舫视野下的当代人间佛教问题诠解

法舫法师关于人间佛教的“阶位”、“核心内容”、“规范准则”、“历史维度”、“世界性”等深刻见解，为我们诠解当代人间佛教中的一些问题与疑惑提供了非常好的启发。兹仅从以下几个方面略予说明。

其一，关于人间佛教的地位，以及人间佛教与其他佛教类型的关系问题。这一问题经常会出现在今日佛教界，成为人间佛教发展过程中的质疑之声。对于这一问题，法舫法师关于人间佛教的“阶位”说，具有很好的诠解释疑之功。法舫明确指出，人间佛教虽然重视在人间的教化，但人间并非佛陀教化的全部，而是佛法的初级阶段，是整个佛法的基础。因此，对于当代人间佛教之外的其他诸多“非人间”的佛教类型，如“山林佛教”、“清修佛教”、“求究竟觉的解脱型佛教”，乃至净土法门、密宗法门等等，其存在都是合法的，甚至在某种意义上它的境界或果位比人间佛教还要高。甚至，即使同为人间佛教，其境界也有差异性，即如太虚所言“下者可渐之以五乘的佛法，除恶行善，以增进人世的福乐。中者可渐之以三乘共佛法，断妄证真，以解脱人生的苦恼。上者可顿之以大乘的不共法，即人而佛，以圆满人性之妙觉”。

其二，关于人间佛教的超越性以及人间佛教戒定慧的落实问题。世俗化与超越性的张力，以及戒定慧的落空，始终是人们质疑当今人间佛教的焦点之一。这一质疑的核心逻辑是：人间佛教的人间性会导致佛教的世俗化、商品化、庸俗化以及人间佛教的戒定慧难以真正落实。关于这一点，需要澄清人间佛教与世俗化的关系，处理好所谓世俗化生存与宗教超越之间的平衡。当代人间佛教发展过程的世俗化与超越性的张力关系，在一定程度上涉及内在觉悟与社会责任的平衡关系——即社会服务与个人宗教修养之间的平衡发展。对于教界来说，在人间佛教的弘法过程中，还涉及到个人宗教修养与服务社会的平衡关系问题。一方面，人间佛教需要佛教徒能够面向现实社会、服务社会、服务众生，这就一定会占用他们大量的时间，并在很多时候处在世俗事物之中，这种状态甚至可能会影响到自我的宗教修持。因此，处理好服务社会与个人修持的平衡是人间佛教中的一个现实问题。内心的觉悟与外在的社会服务，虽然从人间佛教的佛理来看是不一不二、不相矛盾的，但怎样真正做到内心的觉悟与外在服务之间的平衡，则考验着人间佛教的信徒们的修养境界与实际操行。

关于世俗化概念的混淆与歧义，以及人们对这一概念的误解、误用，笔者在此前已作过较为系统的阐释，在此不重复。*参见唐忠毛：《人间佛教发展过程中的世俗化问题辨析》，《华东师范大学学报》，2013年第6期。除此之外，法舫法师提出的人间佛教的核心规范对于解决这一疑问，功莫大焉。法舫法师将人间佛教的核心内容与准则概括为“三自皈依”、“五戒行为规范”，并提出建立人间佛教的“七个程序”。这些规范为人间佛教确立了清晰的规范，对于“人间佛教的戒定慧”的落实找到了一个较为清晰的规范步骤。当然，这里可能事实上还涉及到佛教“戒律”的现代化问题，这可能是人间佛教今后需要直面的一个重要问题。

其三，人间佛教发展过程中的民间、民俗化问题。人生佛教也好，人间佛教也好，都主张关注现实人生，关注现实生活，而生活化的佛教则无法回避民间、民俗化问题。法舫法师关于人间佛教的“阶位”与“历史维度”的理论阐释为这一问题提供了很好的诠解。首先，人间佛教是整个佛教的基础，它的向度就是关注人类世间，因此不可避免地和民间民俗相融合，但这并不意味整个佛教都必须如此。此外，就整个佛教史而言，佛教民间、民俗化并非始自近代，而是伴随着佛教中国化的始终。正如上面所说，近代由太虚大师开启的现代人间佛教思想的形成与发展，与二十世纪汉传佛教思想的发展、现代性观念的变迁乃至二十世纪中国文化思想的发展息息相关。其中，近代与当代的不同语境，也决定了人间佛教对待民间、民俗的不同视角。即以太虚大师与星云大师为例，两者在处理人间佛教与民间、民俗化的问题上是有差别的。太虚大师人生佛教思想的提出无疑也受到西方现代性思潮的影响，其对民俗佛教“鬼神迷信”的批判与清理，在观念层面就是要对当时中国佛教民间民俗化中的“鬼神思想”进行“祛魅”，进而还原合于“理性”的“正统”佛教。而对于星云大师来说，有关民间信仰的思想不仅是星云大师早期“宜兰经验”的深层内涵，也是其人间佛教思想体系中的重要组成部分。事实上，星云大师的人间佛教思想中，对于民间信仰与民俗文化给予了充分的同情与理解，而这种包容情怀恰恰也体现了星云大师人间佛教思想的一个发展维度。我们可以从二十世纪中国信仰文化演进的脉络中来理解星云大师对待民间信仰甚至迷信价值的再估定的理念，并可将其看作是观察二十世纪汉传佛教思想发展、观念变迁乃至二十世纪中国信仰文化思想发展脉络的一个极具指标意义的重大思想事件。从太虚大师到星云大师的这种差异，也体现了人间佛教思想从太虚大师到星云大师的“同中之异”。

笔者以为，人间佛教的发展，应该重建其与民间、民俗之间的和谐关系。中国佛教的信仰实践者毕竟集中在广大的民间，此外，民间佛教的信众数量基数极其庞大(90%以上)，民间一般庶众的佛教信仰才是中国佛教的最根本的基础，它不仅基数庞大，而且也是中国佛教活生生的载体。人间佛教在民间的活体实践与普遍传播才是其生存发展之根基。

其四，人间佛教的教化方式的开放性、包容性以及世界共同体的构建。法舫法师的人间佛教历史维度、世界主义人间佛教思想启发我们：当代人间佛教具有地方性、多元性、个性化特征，因此人间佛教在其发展过程中应该秉承开放性与包容性的原则。人间佛教的具体弘法形式可以是多元的，个性化的，地方化的，比如大陆、中国台湾、东南亚之间的差别，比如中国台湾境内的四大山头的差异，大陆各大寺庙之间的差异等，都应该彼此包容。甚至，对于山林佛教、相对封闭性的佛教团体与寺庙等，也应该呈现出包容性。

此外，人间佛教的发展也应该有意识地构建其信仰共同体，并以创新的形式组织信仰共同体。微观来看，僧众、居士、一般信众构成了人间佛教信仰的组织共同体。我们看到人间佛教在其弘扬的过程中，有关组织这些共同体的方式也在进行与时俱进的创新，比如，民国时期的居士佛教组织的系统化与公司化管理特征，僧人与居士关系——寺院如何更好地接纳居士，居士组织如何接纳僧人指导的关系也比较和谐。当代比如台湾佛光山、慈济等就吸纳了不少现代企业管理模式、基督教管理模式等等。毕竟，人间佛教的发展在实践层面必须通过社会化的组织与运作才能走向真正意义上的社会化发展。

最后，从宏观视野来看，受太虚大师的影响，法舫法师的“世界主义人间佛教”的宏大构想，也提出了构建世界范围内的人间佛教共同体的目标。在法舫法师看来，当今世界主义的人间佛教不仅是中国的，不仅是亚洲的，也是世界的。因此，基于人间佛教的基本理念准则，建立世界性的人间佛教共同体当是未来人间佛教建设的宏伟目标。正如法舫法师所言：“凡欲救人类、救世界、救国家、救自己者，作此人间佛教之信徒，方能图成自救救人之目的。”*参见梁建楼编：《法舫文集》第四卷，金城出版社，2011年，第131页。