关于《法华经》中的“正直舍方便”一颂

程恭让

(南京大学中华文化研究院)

在拙论《〈维摩诘经〉之〈方便品〉与人间佛教思想》及拙著《星云大师人间佛教思想研究》中，我初步提出并概略地论证了善巧方便这个概念及其相关思想在佛教思想史上的重大意义。我的看法是：般若与善巧方便这二种智慧之平衡彰显、辩证开发，不仅是佛陀之教的智慧基础，是大乘佛教的智慧基础，也是由大乘佛教尤其是由汉传佛教转型而出的现代人间佛教的智慧基础。由此就可理解到与般若智慧不一不二、不即不离、平等并举、相辅相成的善巧方便这一菩萨波罗蜜多的超绝与重要。不过，在佛教思想史上，尤其是在汉传佛教的诠释思想史上，对于善巧方便这一菩萨品德的特质常常认识不足，认识不清，连带地对于善巧方便的重要性及其功能、价值也就认识不足，认识不清。*参见程恭让：《〈维摩诘经〉之〈方便品〉与人间佛教思想》，《玄奘佛学研究》第18期(2012.9)，页149—194页；程恭让：《星云大师人间佛教思想研究》，佛光文化事业有限公司，2015年3月初版，尤其是本书第699—771页。

拙书中还指出，一些学者常常根据《法华经》中：“正直舍方便，但说无上道”这个颂文，对于“方便”这个概念，总是心存一定程度的轻视或贬低。事实上，罗什所译的这个颂文，在历史上确实是佛教界人士对于善巧方便的真实性质产生错误理解的一个重要的文献根源。*程恭让：《星云大师人间佛教思想研究》，佛光文化事业有限公司，2015年3月初版，第768页。

“正直舍方便，但说无上道”，出自鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》。此一颂文对于汉传佛教历史上关于善巧方便概念及其思想产生误解而言，是一个重要的文献根源。拙著中已经着手对此问题展开一些纲要式的分析。*程恭让：《星云大师人间佛教思想研究》，佛光文化事业有限公司，2015年3月初版，第768—770页。由于这一问题在汉传佛教思想诠释史上事关重大，所以现拟进一步专题予以讨论。

鸠摩罗什所译的这个颂文见于《法华经》之第二品，即《方便品》。罗什所译颂文如下：

今我喜无畏，于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道。*鸠摩罗什译：《妙法莲华经》，大正藏第9册，No.0262，0007c。

隋代阇那崛多、达摩笈多所译的《添品妙法莲华经》，实为依据罗什的译本为基础，根据梵本加以改订和增添而成，*吕澂：《妙法莲华经方便品讲要》，《吕澂佛学论著选集》二，第1097页。这个增订本的《法华经》文字上大多沿用罗什的译文，与我们本文讨论有关的这个“正直舍方便”一颂，也同样被添本所采用。*《添品妙法莲华经》，大正藏第09册，No.0264，0140b。罗什译本《法华经》流行于世后，随着《法华经》的传播，汉传佛教经典诠释思想的兴盛，及天台佛学宗派的创立，相应地《法华经》中这个著名颂文的影响也就愈来愈凸显。

例如，被称为《法华经》四大注释家*这是日本学者稻荷日宣在《法华经一乘思想的研究》一书第104页中提出的观点，他称梁光宅寺法云、隋天台山智、隋嘉祥寺吉藏、唐慈恩寺窥基，为《法华经》四大注释家。黄国清先生在其所著博士论文《窥基〈妙法莲华经玄赞〉研究》中引用了这个观点，参见黄著绪论第1页。之一的梁代论师光宅法云，在其所作《法华经义记》中，就曾先后9次引用罗什译的此颂文，以说明《法华经》诸品之间思想义理的线索，足见作者对于此颂文所表达的理念及其在本经中所据地位的高度重视。*这九个句例涉及对《法华经》中《方便品》《譬喻品》《信解品》《化城喻品》《五百弟子授记品》诸品经文思想义理线索的理解。详细情况如下：(1)“第六‘我即作是念，如来所以出，为说佛慧故，今正是其时’，有两行一句偈，此间为佛见众生大乘机发故欢喜，此则追为火宅中第六长者见子免难故欢喜譬作本，下言‘其心泰然，欢喜踊跃’也。第七‘于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道’，此三句，此间为佛为众生说大乘，即是说法华经，此则为下火宅中第八等与大车譬作本，下言舍利弗尔时长者各赐诸子等一大车下是也。”这是《法华经义记》解释《方便品》经文思想义理时涉及到的句例，法云这里指出：“今我喜无畏”一句，与其前的一颂一起，为《法华经》第三品火宅譬喻中的第六个譬喻“长者见子免难故欢喜譬”作依据；“于诸菩萨中”等三句，为《法华经》第三品譬喻中的第八个譬喻“等与大车譬”作依据。(2)“‘今我喜无畏’，此一句是第二正明欢喜。‘于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道’，此三句是第八，此间为佛为众生说大乘，即是说法华经，舍者除昔日方便教去，但说无上道者，取今日大乘之教也。此则为下火宅中第八长者等与大车譬作本也。下言是时长者名赐诸子等一大车也。”这一句例所指同前一句例。(3)“第八从‘舍利弗尔时长者各赐诸子等一大车’以下，为长者赐大车譬，此即譬上方便品中第八‘于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道’有三句偈，佛为三乘人说法华，记其得佛。”(4)“‘舍利弗尔时长者各赐诸子等一大车’，此下是第八长者赐大车譬，即譬上方便品中第八‘于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道’，明如来为三乘人说法华。”以上二例是《法华经义记》中解释《譬喻品》涉及的两个句例，与前两个句例一样，所指都是《方便品》与《譬喻品》由此颂文所连接的内在思想关联性。(5)“第八从‘临欲终时而命其子’以下，名付家业譬，则领上火宅中第八长者赐大车譬，亦远领上方便品中第八‘于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道’下，明佛为时众说法华授记得佛。”这是《法华经义记》中解释《法华经》第四品即《信解品》涉及到的句例，意思是说《法华经》第四品即《信解品》中的“付家业譬”，近接《譬喻品》中“长者赐大车譬”，远接《方便品》中“正直舍方便”等三句颂文。(6)“‘临欲终时而命其子’，此下是第八付家业譬，此则领火宅中第八长者赐诸子珍宝大车，言尔时长者各赐诸子等一大车譬；方便品中‘于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道’即是，说法华明万善同归，明三乘人皆转作菩萨，皆成佛道。”这也是《法华经义记》解释《信解品》的句例，所指同上。(7)“第二‘便集诸菩萨为说’，是经上则拟穷子领解中第八付家业譬，亦远拟火宅中第八长者赐大车譬，亦远拟方便品中第八言‘于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道’，但说无上道，即是说法华，下则第五为灭化城将至宝所譬作本。”(8)“‘即灭化城’，此下是第五明将至宝所譬，上‘便集诸菩萨，为说大乘法华’，此中言宝处在近，即是显实之义，即是上‘唯一佛乘得灭度’耳。亦远是方便品中‘但说无上道’义也。‘向者大城，我所化作’者，即是上法说中‘世间无有二乘’句，明开权之义，亦远是方便品中‘正直舍方便，但说无上道’句也。”以上二例见于《法华经义记》对于《法华经》中第七品即《化城喻品》的解释中。意思是指《化城喻品》中的“便集诸菩萨为说是经”，谈到与前面经文的关系，是近接《信解品》穷子领解中的“付家业譬”，远接《譬喻品》“长者赐大车譬”，及《方便品》中“正直舍方便”的颂文；谈到与后面经文的关系，则为本品“灭化城将至宝所譬”作为依据。本品中“将至宝所譬”，前面与“便集诸菩萨为说大乘法华”相接，同时远接《方便品》中“但说无上道”之义；“向者大城，我所化作”，也远接《方便品》中“正直舍方便，但说无上道”句。(9)“第五为示宝珠譬者，此领上化城中灭化城将至宝所譬，远领穷子中付家业譬，亦远领火宅中长者赐诸子大车譬，亦远领方便品中‘于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道’，但说无上道，说法华经。”此是《法华经义记》解释第八品《五百弟子授记品》的句例，意思是指：本品中的“示宝珠譬”，往前近接《化城喻品》“灭化城将至宝所譬”，远接《信解品》中“付家业譬”，《譬喻品》中“长者赐诸子大车譬”，及《方便品》中“于诸菩萨中”中三句颂文。关于这一颂文的涵义，法云最重要的解说如下：

“今我喜无畏”，此一句是第二，正明欢喜。

“于诸菩萨中，正直舍方便，但说无上道”，此三句是第八，此间为佛为众生说大乘，即是说《法华经》。舍者，除昔日方便教去；但说无上道者，取今日大乘之教也。此则为下火宅中第八长者等与大车譬作本也。下言是时长者名赐诸子等一大车也。*法云：《法华经义记》，大正藏第33册，No.1715，0610a。

法云此处科判，是把此颂第一句“今我喜无畏”，与前两个颂文连在一起，构成一个意义段落；而此颂的后三句，构成另一个意义段落。法云这里的科判方式，为后来的智者大师所继承。*智：“七我即作是念二行一句，明如来欢喜，为下长者欢喜譬本。八于诸菩萨前三句，明为说大乘，为下等赐大车譬本。”参见：大正藏第34册，No.1718，《妙法莲华经文句》，0057c。

根据法云此处的解释，“正直舍方便”一句的“舍”，被认为是“除去”之义，“方便”，被认为是昔日的“方便教”；“但说无上道”中的“无上道”，被认为是今日的“大乘之教”，“但说”的涵义，被理解为与“舍”相对立的“取”义。法云这一解释，一方面把“方便”与“无上道”对置起来，以“方便”为“昔日”的“方便教”，以“无上道”为“今日”的“大乘之教”，从而强化了佛陀昔日教法与今日教法的对立，非大乘教法(方便教，即是所谓小乘)与大乘教法的对立；一方面以“取舍”这样的词汇，解释经文对于“方便教”与“大乘之教”的价值立场，舍方便而取无上道、舍方便之教而取大乘之教的思想态度表达得毫不含糊。总之，根据法云这一解释，方便，或者“昔日方便教”，成为需要舍弃的东西。

法云在《法华经义记》中以“开三显一”、“开近显远”解释《法华经》“正宗分”前后两大部分之间的逻辑关联，*法云：《法华经义记》，大正藏第33册，No.1715，0574b。以“开权显实”作为《法华经》的核心思想宗旨。*同上书，No.1715，0651b，0655b。他在解释《方便品》的一开头就说：“今日此经正显昔日三乘教是方便，方便但三乘教，当乎昔日之时，本是实教，不名方便，既说今日一乘实相之理，此则形显昔三乘是方便。是故下经文言：此经开方便门，示真实相，是则说今日因果真实之相，则显昔日因果非是真实。”*同上书，No.1715，0651b，0592a。这里阐述《法华经·方便品》的思想旨趣，引用了经中著名的“开方便门，示真实相”一句。所以法云在《法华经义记》中广泛引用“正直舍方便，但说无上道”一颂，作为理解《法华经》思想义理重要脉络的诠释意识，以及其在具体解释中以方便与无上道对置、舍方便而取无上道的诠释思想，与其对《法华经》逻辑结构、思想宗旨的总体理解是一致的。陈隋时代创立天台宗学的智，在所著《法华经玄义》中，颇多受到法云《法华经义记》的影响。智在书中引入《大智度论》四悉檀观念，*《大智度论》，大正藏第25册，No.1509，0059b。与其创立的释名、辨体、明宗、论用、判教这“五重玄义”相互参证。如智说：“问：佛有所说，依四悉檀，今解五义，与彼会不？答：此义今当说。先对五章，次解四悉檀。世界悉檀，对释名，名该一部，世界亦冠于三；第一义，对体，最分明；为人，对宗，宗论因果，为人生善，义同；对治，对用，用破疑滞，与治病事齐；分别悉檀，对教相，教相如后说。”*智：《妙法莲华经玄义》，大正藏第33册，No.1716，0686b。此即认为四悉檀之理念，与五重玄义之说完全可以贯通，因此四悉檀义成为了智诠释《法华经》思想义理的一个新的独特的理论架构。《法华经玄义》以专章阐释四悉檀义，于中盛谈十义，而第九义是“开显”，即“开权显实”之义。智在这里详细地解释了法云已经提出的“开权显实”的理念：“开权显实者：一切诸法，莫不皆妙；一色一香，无非中道。众生情隔于妙耳，大悲顺物，不与世诤，是故明诸权实不同故。《无量义》云四十余年三法、四果、二道不合。今开方便门、示真实相，唯以一大事因缘，但说无上道，开佛知见，悉使得入究竟实相，除灭化城即是决麁，皆至宝所即是入妙。若乳教四妙，与今妙不殊，唯决其四权，入今之妙，是故文云‘菩萨闻是法，疑网皆已除’，即此意也。决酪教四权，生苏十二权，熟苏八权，皆得入妙。故文云‘千二百罗汉，悉亦当作佛’，又云‘决了声闻法，是众经之王；闻已谛思惟，得近无上道’。方等、般若所论妙者，亦与今妙不殊。开权显实，其意在此。问曰：决诸权悉檀，同成妙第一义，为当尔不？答：决权入妙自在无碍假，令妙第一义不隔于三，三不隔一，一三自在。今且作一种解释也。若决诸权世界悉檀，为妙世界悉檀者，即是对于释名妙也，亦是九法界、十如是性相之名，同成佛法界性相，摄一切名也。亦是会天性、定父子，更与作字，名之为儿，我实汝父，汝实我子也。若决诸权第一义悉檀，为妙第一义悉檀者，即对经体妙也，即是开佛知见，示真实相，引至宝所也。若决诸权为人悉檀，为妙为人悉檀者，即是对宗妙也，如此经云‘各赐诸子等一大车’也。若决诸权对治悉檀，入妙对治悉檀者，即是对用妙也。文云‘以此宝珠，用贸所须’，又云‘如此良药，今留在此，可用服之，勿忧不差’，经云‘正直舍方便，但说无上道’，动执生疑，‘佛当为除断，令尽无有余’，又云‘我已得漏尽，闻亦除忧恼’也。若是分别诸权四悉檀同异，决入此经妙悉檀中，不复见同异，‘昔所未曾说，今皆当得闻’，即是妙不同异，即对教相妙也。即如文云‘虽示种种道，其实为一乘’，虽分别诸同异，为显不同异说无分别法也。”*智：《妙法莲华经玄义》，大正藏第33册，No.1716，0686c。

在今传由智者大师弟子灌顶所整理的《法华经玄义》之前，除收录灌顶的《法华私记缘起》外，还收录了三篇序文，一是“大师别行经序”，即通行本中的《序王》；二是“记者所序”，即通行本中的《私序王》；三是“玄文本序”，即《玄义》开头“此妙法”以下的一段文字。*此处参考湛然的说法，参见湛然：《法华玄义释签》，大正藏第33册，No.1717，0815b-0816a。我们看到，无论是智自己所作的这篇“序王”，还是灌顶写的“私序王”，也都引用了上面我们讨论过的那个颂文。*其中，《序王》如下：“所言妙者，妙名不可思议也。所言法者，十界、十如，权实之法也。莲华者，譬权实法也。良以妙法难解，假喻易彰；况意乃多，略拟前后，合成六也。一、为莲故华，譬为实施权，文云‘知第一寂灭，以方便力故。虽示种种道，其实为佛乘’；二、华敷譬开权，莲现譬显实，文云‘开方便门，示真实相’；三、华落譬废权，莲成譬立实，文云‘正直舍方便，但说无上道’。又莲譬于本，华譬于迹，从本垂迹，迹依于本，文云‘我实成佛来，久远若斯。但教化众生，作如是说：我少出家，得三菩提’；二、华敷譬开迹，莲现譬显本，文云‘一切世间，皆谓今始得道，我成佛来，无量无边那由他劫’；三、华落譬废迹，莲成譬立本，文云‘诸佛如来，法皆如是，为度众生，皆实不虚’。是以先标妙法，次喻莲华，荡化城之执教，废草庵之滞情，开方便之权门，示真实之妙理，会众善之小行，归广大之一乘，上中下根，皆与记别。又发众圣之权巧，显本地之幽微。故增道损生，位隣大觉；一期化导，事理俱圆。莲华之譬，意在斯矣。经者，外国称修多罗，圣教之都名。有翻无翻，事如后释。记者释曰。盖序王者，叙经玄意，玄意述于文心，文心莫过迹本。仰观斯旨，众义冷然。妙法莲华，即叙名也；示真实之妙理，叙体也；归广大之一乘，叙宗也；荡化城之执教，叙用也；一期化圆，叙教也。六譬，叙迹本也。文略意周矣。”(参见：大正藏第33册，No.1716，《妙法莲华经玄义》，0681a。)另一篇序文如下：“夫理绝偏圆，寄圆珠而谈理；极非远近，托宝所而论极。极会圆冥，事理俱寂。而不寂者，良由耽无明酒，虽系珠而不觉；迷涅槃道，路弗远而言长。圣主世尊，愍斯倒惑，四华六动，开方便之门；三变千踊，表真实之地。咸令一切，普得见闻。发祕密之奥藏，称之为妙。示权实之正轨，故号为法。指久远之本果，喻之以莲。会不二之圆道，譬之以华。声为佛事，称之为经。圆诠之初，目之为序。序类相从，称之为品。众次之首，名为第一。释曰：谈记是叙名，会冥是叙体，圆珠是叙宗，俱寂是叙用，四华六动是叙教。本迹可知。此妙法莲华经者，本地甚深之奥藏也。文云‘是法不可示，世间相常住’，三世如来之所证得也。文云‘是第一寂灭’，‘于道场知已’，‘大事因缘，出现于世’，‘始见我身，令入佛慧’，‘为未入者，四十馀年，以异方便，助显第一义’，今‘正直舍方便，但说无上道’。所言妙者，褒美不可思议之法也。又妙者，十法界十如之法。此法即妙，此妙即法，无二无别，故言妙也。又妙者，自行权实之法妙也，故举莲华而况之也。又妙者，即迹而本，即本而迹，即非本非迹，或为开废(云云)。又妙者，最胜脩多罗甘露之门，故言妙也。释曰：妙无别体，体上褒美者，叙妙名也。妙即法界，法界即妙者，叙体也。自行权实者，叙宗也。本迹六喻者，叙用也。甘露门者，叙教也。”(参见：大正藏第33册，No.1716，《妙法莲华经玄义》，0681b。)足见在智、灌顶这两位天台学巨擘的心目中，《法华经》这一颂文的特殊厚重份量。智者大师的《法华经》注疏著作，以及在这些注疏著作中建构起来的佛教思想，无疑是古代汉传佛教中最重要及最富原创性的思想。与此相应，智者大师对《法华经》中“正直舍方便”颂文的诠释，以及他在诠释中表现的思想和态度，也就成为中国佛教经典诠释思想中一个具有本质重要性的思想线索。汉传佛教经典诠释思想的这一基本线索，以开权显实作为核心的思想目标，以方便与无上道的对置、对立作为根本的理论特征，不管这一对置、对立是以较激烈的形式出现(如在光宅法云那儿所表现的那样)，还是以较温和的形式出现(如在天台智者大师那儿所表现的那样)。然而，《法华经》自身的语言、文献是否支持这样的翻译，又是否支持这样的诠释呢？

为了回答这个问题，我们首先需要考虑《法华经》古代三种今存汉译中的另外一个译本，即竺法护所译的《正法华经》。在《正法华经》的第二品译文中，我们读到下面几句颂文：

佛时悦豫，秉修勇猛，应时解断，一切诸结。今日当说，最胜自由，或以劝助，使入佛道。*竺法护译：《正法华经》，大正藏第9册，No.0263，0070a。

《正法华经》上引几句颂文之前，是如下的译文：“志怀愚痴，起于妄想，设吾说法，少有信者，骄慢自大，不肯启受。如斯法者，菩萨乃听。”*同上。而在罗什所译《妙法莲华经》“正直舍方便”颂文前，是如下的译文：“舍利弗当知！钝根小智人，著相骄慢者，不能信是法。”*鸠摩罗什译：《妙法莲华经》，大正藏第09册，No.0262，0007c。不难看出，两组译文的基本意思是一致的。在《正法华经》上引几句颂文之后，是如下的译文：“诸佛之子，得观睹此，因从获信，顺行法律。时千二百，诸漏尽者，皆当于世，成为佛道。”*竺法护译：《正法华经》，大正藏第9册，No.0263，0070a。而在罗什所译《妙法莲华经》“正直舍方便”颂文后，是如下的译文：“菩萨闻是法，疑网皆已除，千二百罗汉，悉亦当作佛。”这两组颂文的意思是完全一致的。所以根据上下文义对勘，可以肯定，上引竺法护所译“佛时悦豫，秉修勇猛”这段颂文，正是对应鸠摩罗什译文中“正直舍方便”这段颂文。

再根据两译中这个颂文的语势及语义看，罗什译文中的“喜”字，对应法护译文中的“悦豫”；罗什译文中的“无畏”，对应法护译文中的“勇猛”；罗什译文中的“舍”，对应法护译文中的“解断”；罗什译文中的“方便”，对应法护译文中的“诸结”；罗什译文中的“菩萨”，对应法护译文中的“最胜自由”；罗什译文中的“无上道”，对应法护译文中的“佛道”。因此，罗什所译“今我喜无畏”一句，对应法护译文中“佛时悦豫，秉修勇猛”二句；罗什所译“于诸菩萨中”一句，对应法护译文中“最胜自由”一句；罗什译文中“正直舍方便”一句，对应法护译文中“应时解断，一切诸结”二句；罗什译文中“但说无上道”一句，对应法护译文中“今日当说”一句，还有“或以劝助，使入佛道”二句。

所以，无论从两译的上下文看，还是从两译这组颂文的语义看，我们都可以确定：罗什所译“正直舍方便”一颂，确实与法护所译“佛时悦豫，秉修勇猛”的颂文是对应的关系。然而，奇怪的是，罗什译文“正直舍方便”一句中的“方便”一词，在法护的译文中完全不见，而在所对应的位置上，则出现“诸结”一词。

这是一个十分重要的信息，它应当引起我们的注意：由罗什所译而在中国佛教的《法华经》思想诠释史乃至在中国佛教的整个思想诠释史上具有重要影响的“正直舍方便”这个颂文，其实就翻译来讲本存在重大的差异。据梁僧佑《出三藏记集》所载，竺法护于晋太康七年(286年)传译《正法华经》，罗什于秦弘始八年(公元406年)译《妙法莲华经》，*僧祐：《出三藏记集》，大正藏第55册，No.2145，0056c，0057a。前后两译相差整整120年。早出的法护译本在此处表达“舍弃一切诸结”的意思，晚出的罗什译本在此处则表达“舍弃方便”的意思，两句颂文的涵义可谓大相径庭。那么为什么造成这样的情况？两种翻译中究竟哪一种翻译可能更贴近原文的涵义呢？这是我们需要继续探讨的问题。

其实，我们若把罗什这里的颂文与他同一部经典译文中相关长行部分做一比较，就不难察觉到其中的一些端倪。我们知道：佛经中的长行部分，往往是对其后以“重宣”方式结集的颂文所做的解释。以《法华经》第二品译文而言，相关长行部分如下：

尔时世尊告舍利弗：“汝已殷懃三请，岂得不说。汝今谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。”说此语时，会中有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等，即从座起，礼佛而退。所以者何？此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得、未证谓证，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。

在试验开始和结束时，每头仔猪进行空腹称重，以栏为单位记录每天的采食量，计算平均日增重、采食量和料重比。

尔时佛告舍利弗：“我今此众，无复枝叶，纯有贞实。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣。汝今善听，当为汝说。”*《妙法莲华经》，大正藏第09册，No.0262，0007a。

原来，在《法华经》第二品开头，叙述薄伽梵从三昧安详而起，告舍利弗：“诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知。”引发了在场四众的疑惑。为了解决大众的疑惑，上座弟子舍利弗三次劝请薄伽梵，希望他公开解释“甚深微妙难解之法”。舍利弗头两次劝请时，如来均以“若说是事，一切世间诸天及人皆当惊疑”，并不承诺要去解释。而当舍利弗第三次劝请之后，如来觉得盛情难却，于是决定宣讲。如来刚宣布他的决定，就有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人等，从座而起，礼佛而退，不愿听法。薄伽梵严厉批评这些从《法华》法会退场的弟子，说他们是“罪根深重及增上慢”者，默许他们退场，而不加以制止。而在他们退场之后，开始为“无复枝叶，纯有贞实”的舍利弗等大众，集会解说“甚深微妙难解之法”。*大正藏第09册No.0262妙法莲华经，0006a-0007a。可以看出，上面所叙这段长行的故事情节，与罗什、法护在两个相关颂文及其前后诸颂文中处理的情节，应当是对应的。因此，我们很有理由推断：《法华经》第二品这个颂文的涵义，是指舍弃掉那些怀有增上慢心、不堪闻法的弟子，而为堪为法器者讲述“佛道”。法护译文中的“应时解断，一切诸结”，意思是舍弃掉一切的“结”，这里“结”字的涵义，仅据汉译颂文本身，自然无法准确地予以质定，但它与上述长行部分所显示的语境(淘汰不适合听闻大法者)，显然可以呼应。与此形成有趣的对照，罗什这里“正直舍方便”的译文，则与长行的语境似乎完全不搭配。

今存《法华经》梵本的存在，为我们以上的推断，增添了更加有力的证据。据今存梵本，罗什、法护所译这个颂文的原文如下：

ca：连词，意思是“且”；

ahu：应为aham，代词，第一人称，单数，主格，意思是“我”(佛陀自称)；

prahrstah：过去被动分词，用作形容词，单数，阳性，主格，意思是“欢喜”；

madhye：名词，中性，单数，依格，意思是“在中间”；

ca：连词，意思是“且”；

eva：不变化词，表示强调；

我们可以将这个颂文新译如下：

舍弃了所有的怯懦，此时我无畏且欢喜；

我在诸由善逝之自体所生者中说话，且劝勉他们向菩提。

据今存梵本，可以看出：

(二) 罗什译文中的“无上道”，法护译文中的“佛道”，在梵文本中对应的字，是bodha(菩提，或觉悟)，“无上”之义，原文无有，应当是罗什所添；

(三) 罗什此处译文中的“诸菩萨”，法护译文中的“最胜自由”，在梵文本中对应的字是sugattmajn，这是《法华经》中的专门用语，直译为“诸由善逝之自体所生者”，意思是指那些能够听随佛陀教导的弟子们。*按：此词在《法华经》中一共出现了三次，除了文中已举出的一例外，另外两例分别见于梵本第一品第90颂(改订《梵文法华经》，第25页)，及梵本第20品第5颂(改订《梵文法华经》，第332页)。足见在《法华经》中，此字是专门用语，指称那些能够听随佛陀教导的弟子们。但在这两处，护法及罗什二译，都未当作专门名词予以翻译。罗什、法护二人此处的译文，都采取了意译。

(四) 这个颂文的后半部分，有两个动词，即“说话”(bhsmi)及“劝勉”(Samdapemi)，法护译为“今日当说”，及“或以劝助”，两个动词都译出了。罗什译出了一个动词(“说”)，省去了另一个动词(“劝勉”)，且把第二个动词的一个宾语(“菩提”)，连接到第一个动词之上。

罗什、法护所译《法华经》，就二人所传承的底本而言，可能确如古人所言，存在“多罗之叶”与“龟兹之文”的不同。*《添品妙法莲华经序》，载于大正藏第09册《添品妙法莲华经》，No.0264，0134b。不过，就此经梵本的现存情况来看，虽然此颂“今我喜无畏”、“正直舍方便”二句，在有些梵本中是缺文，但另外二句在今存梵本中的语源却都一致，同时在大部分今存梵本中，此颂文的梵语都是完全一致的。因此，法护、罗什此颂底本所依据的文字来源，应当可以肯定是一致的；出现不同的翻译，并非由于语源的不同，更大的可能是由于二人解读的差异。

正是基于以上的分析，笔者曾明确断言：

从新译可以看出，这个颂文完全不是在讨论“方便”这个话题，此处佛陀所“舍弃”者，是指那些不能接受大乘思想的人，他们在佛陀即将说法之前离场，所以佛陀此处是舍弃他们，而非舍弃“方便”！古代经典的传本常常存在歧异，所以我们不便根据今传梵本，断言古代汉译产生的一些不同，究竟是译家的失误，或是传本的差异。但是从这个颂文的上下文义看，参照竺法护此处的译文，以及现在传世的梵本，我们推测罗什这里的译文，很有可能是出于误读。因此，历史上根据罗什这个颂文的翻译贬低善巧方便的做法，现在可以止也！*程恭让：《星云大师人间佛教思想研究》，佛光文化事业有限公司，2015年3月初版，第770页。

根据本文以上对于罗什译《法华经》第二品中“正直舍方便”一颂所有相关资料的再审察，笔者认为上述看法是完全成立的。虽然现在我们难以遽断究竟出于什么样的原因，导致了罗什这个颂文如上的翻译，但是无论是以汉译此颂与长行部分进行内部的比照，还是以罗什译文与较古的法护译文对勘，及与今存的梵本对勘，罗什这个颂文的翻译，是一个颇有问题、颇可商榷的翻译，这一点是可以肯定的。

遗憾的是，这个颂文的翻译带来了重大的影响，对于汉传佛教经典诠释思维中将“方便”与“无上道”对置、对立的做法，乃至对于汉传佛教思想中重“无上道”而轻“方便”、舍“方便”而取“无上道”的价值取向，都发生过关键性的影响，甚至对于19—20世纪国际学界的《法华经》研究，也有一定程度的影响。*SADDHARMA-PUNDARKA，OR THE LOTUS OF THE TRUE LAW.Translated By H. Kern (1884)Sacred Books of the East, Vol XXI； And I felt free from hesitation and highlycheered; putting aside all timidity, I began speakingin the assembly of the sons of Sugata, and rousedthem to enlightenment.这是科恩教授据梵本《法华经》英译提供的翻译，是笔者所见惟一正确的翻译。在这一翻译中，salīyan被译为timidity，胆怯。其他根据罗什汉文译本《法华经》所做此经的英文翻译，都延续了罗什对此颂文的处理方式。在国内佛教学界，前贤据梵藏汉诸本勘校《法华经》，已经发现此经罗什汉译中的一些问题，*参考《藏要》二，《妙法莲华经》，欧阳竟无主编，上海书店，1991年首版，第357—604页。另外参考吕澂所著《妙法莲华经方便品讲要》，《吕澂佛学论著选集》二，齐鲁书社，1991年7月，1094—1145页。不过前贤尚未明确指出此颂翻译中的问题。所以我们今日有必要来澄清这段佛经汉译的历史公案了。