儒学的现代化历程——读《儒教中国及其现代命运》

□ 赵梓桐

儒学的现代化历程
——读《儒教中国及其现代命运》

□ 赵梓桐

在清政府闭关锁国的政策被打破之后，中国被迫纳入了全球化体系，而伴随着这一痛苦的社会现实，代之而来的是殖民化与现代化的双重嬗变。列文森的《儒教中国及其现代命运》就从“冲击—回应”的角度，解释了中国的现代化进程是一个使“天下”成为“国家”的过程。“天下”的观念实际上是与儒家的“道”，亦即中国自身的主要传统紧密地结合在一起的。出于某种原因，当近代中国人被迫求助于外国的“道”时，将国家置于文化亦即“天下”之上，也就成了他们的策略之一（《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社2009年版，第84页）。即中国自身“天下共主”的文化心理认同被剧烈冲击，取而代之的是对西方世界的重新体认，然而这一过程却不是东西方之间的平等对话，而是伴随着西方殖民的强制渗透。中国知识分子再也不能用历史上“华夷”的观念看待这一次历史巨变了，中华文化的优越感在西方科技理性面前荡然无存，传统儒学构建的“道统”体系产生了巨大的信任危机。

所谓儒学的现代化，成中英认为并不就意味着把西方思想的形式与范畴加到中国哲学身上。“思想现代化有两层意思：一方面我们得找出它的普遍理性形式，作为与其他思想沟通的媒介；另方面它必须能对文化的发展、生活的本身发生一种作用。更具体地说，现代化就是用知识和方法来扩充智慧与精神。亦即用普遍的知识与理性的方法，来表达适应现代人当前、及未来生活之价值，来创造发挥中国哲学所蕴涵的智慧与精神”（成中英：《中国文化的现代化与世界化》，中国和平出版社1988年版，第22页）。曾国藩早期便将中国的儒学与西方的“圣教”进行对比，他指出儒教像一块永远竖立的磐石，既无断裂，永远不会腐朽（《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社2009年版，第44页）。曾国藩所采取的策略是以强调“礼”来调和汉学和宋学，他认为儒学包括整个中国哲学的概念，而礼学作为儒学的核心是可以作为一个整体而存在的，这一切在列文森看来则属于折衷主义，是中国知识分子对西方文化的妥协。因此，无论是后来洋务派的“中体西用”理论，还是维新派的“今文经学”理论，他们都认为中国儒学应该借鉴西方价值，而不是像清学那样“皓首穷经”，儒学不应该一味地追求“根据”，而更应该变革。近代早期的思想变革来得仍然比较温和，但是等到19世纪晚期“古文经学”派的复兴，传统儒学所受到的来自内部的批判愈加激烈，这无疑加速了传统儒学的衰落。章学诚的疑古精神，对“祖述尧舜”的怀疑使经学回归史学的地位。近代早期知识分子都注重在中国哲学的阐发中挖掘其本有的科学精神和信仰价值，康有为对《春秋公羊传》的解读，提出了与西方现代社会的进化论相附和的“三世进化论”。列文森指出了这种变化，他认为中国政府的官员选拔制度由美学式的、传统式的科举制到注重实学和实用的现代教育；官员由修养型、非专业化的人文学者到技术化、专业化的实用人才；民族主义开始与传统结合；哲学和思想的研究更加注重普遍效用。这些变化都是儒家知识分子在反思传统之后做出的改变，为了适应中国由一个“天下”变成“国家”的事实，作为民族国家理论层面的共同体开始形成。儒学精英开始用西方的科学理性概念置换中国哲学直觉式的体悟。这即是儒学现代化的进程，然而它并没有像列文森所说的那样沦落为博物馆里的展览物，而是采取“旧瓶装新酒”的方式重新被赋予现代化的内涵。

一、传统儒学的断裂

明清之际的儒学开始走向自我批判与创建同时并进的历史时期，王船山等哲学家开始挖掘中国哲学中的朴素唯物主义思想（侯外庐：《中国思想通史》第五卷，人民出版社2004年版，第58页）。宋学中关于义理之天的阐发越来越受到诟病，中国哲学家开始思考万事万物存在的实在原因，对于终极原因如“太极”、“无极”的探讨开始回避。“明清之际的学者们，在民族压迫之下，表现了爱国主义的崇高思想。他们的爱国主义思想又是和世界的进步思想相关联着的。因为在资本主义的萌芽时代，如《共产党宣言》中所指出的各个民族的精神活动成果已成为共同的享受物。民族的片面性和狭隘性日益失去立足的地位。”（侯外庐：《中国思想通史》第五卷，人民出版社2004年版，第28页）传统中国小农经济的破产，取而代之的是新兴的资本主义工商业社会，它肯定科学、商业和功利时，儒家作为统治阶级的专业性和知识背景受到了怀疑（列文森：《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社2009年版，第36页）。知识分子阶层陷入了新的困境，这一困境既来源于社会经济的巨大变革，也来源于知识分子本身文化的结构性缺陷。

要认识到儒学在近代的断裂，我们必须探究儒学存在与发展的纽带和土壤。列文森指出君主制是儒学存在与发展的基石，君主制的存在用权力赋予了儒家合法性的政治地位；在“独尊儒术”的中央王朝里，儒士作为皇权的幕僚具备谋士的重要角色，他们可以参政议政，影响甚至左右国家的军国大事。一方面，儒生注重修身齐家，他们所崇尚的“内圣”理想人格往往被统治者所青睐；另一方面，他们赞成由“诗礼传家”的大家族占有土地，这些家族往往是中国理想社会“和谐”的表现。由于儒士更需要依附于皇权来实现自身的价值，所以儒士和君主的关系就存在于这种相互利用之中。儒家虽然对于君主的权力有一定的制约力，然而随着明清君主专制的不断加强，儒家知识分子对皇权的依附性和恐惧感亦愈加强烈。但是西方民主政治的传入使趋于一极的双方关系产生了重大变化。太平天国运动以后，地方总督张之洞可以独立发布政令而不受清廷约束，这便意味着清政府的中央集权制出现了一定危机。中央集权根基的动摇意味着君主专制制度的日薄西山，依附于君主制的儒学也自然成为众矢之的。

儒学的断裂很明显与儒家所塑造的理想人格不无关系，狄百瑞曾经总结儒家君子的特点时说：“君子作为个体可以直接感悟‘道’是最高的价值；君子富于灵感的言说见证了并不言说的上天；君子的使命感——实际上就是受到上天的委托；君子对统治者出警告，以免他们因为违背天命而遭受灭顶之灾。”（狄百瑞：《儒家的困境》，北京大学出版社2009年版，第14页）对于儒家在《中庸》中所提倡的实践准则，儒家知识分子们往往更多地停留在修身的基础上。列文森认为中国儒家官僚具有一种“业余精神”，儒家传统的知识分子具有伦理学与美学的传统人文修养，他们秉承“君子不器”的古训，拒绝成为专业分工下的技术人员。如狄百瑞对儒家君子的总结，他们将形而上的“道”作为思考宇宙人生的终极目标，缺乏对现实器物的关注；注重直觉式的心理体验，儒释道并修的进学路径；追求艺术生活并强调主观感受，这些特点都使中国哲学带有主观体悟的色彩。然而作为现实生活中的个体，儒家知识分子往往面临着“公/私、内/外、身份/学问、自认/他认”之间的矛盾。作为有“圣王”理想的儒家君子往往在现实生活中怀才不遇，伴随着君主专制的不断加强，他们对自身的身份角色出现了“认同”危机。民族危机的加剧，重商主义的兴起，都使儒家知识分子加剧了信仰危机。葛兆光对于知识分子的这一信仰巨变有深刻的见解，他指出在19世纪下半叶，中国士人渐渐不得不相信，这一普世性的真理并不在中国传统的观念世界，他们一面还是相信“其道大同”，一面又痛苦地承认只有富强才是文明的现实世界，普遍适用的真理只有一个，即古代中国一直讽刺的“胜王败寇”和“弱肉强食”（葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2000年版，第595—596页）。在此时儒家知识分子的认知里，来自内部和外部两方面的挑战，即君主制的动摇和儒家自身信仰存在的危机，成为近世传统儒学断裂的根源。

二、现代儒学的内在超越

李泽厚将中国现代史解释为“启蒙与救亡的双重变奏”，在民族革命高涨的时期，是救亡压倒了启蒙；但是社会政治格局稳定之后，便又出现了启蒙压倒救亡的新文化运动（李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版）。近代知识分子在内忧外患与思想巨变的双重压力下，更多的人开始走出书斋，思考中国未来的出路。即使是主张全面西化的左派，他们所面对的也是民族、社会、群体的改造和进步。启蒙的目标、传统的摈弃、文化的改造是为了实现民族的救亡，所以他们仍然没有脱离中国士大夫“以天下为己任”的文化心理认同，现代知识分子对传统儒学的拷问使哲学重新回复到了先秦实用理性的时代。“以致列文森认为他们是理智上面向未来（西方），情感上回顾传统（中国）。实际上这里涉及的是一个更复杂的文化心理结构问题。这个结构的改造转换，仅凭观念的变化，是并不能真正实现的。必须有行为模式真正改变。”（李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第19页）

儒学本身也面临着来自科学派、新儒学、西方哲学派的改造，从这一点上来说，断裂的儒学并没有消亡，反而得到了更加多元化的研究和发展。只是这种研究现状不再以继承的角度去对待儒学，更多的则是一种批判的态度。最典型的莫过于西方语言词汇和哲学术语的大量涌入，传统中国儒学的元典被一群具有西学背景的现代知识分子重新诠释。中国哲学那种体验式、直觉的思考方式，开始被西方那种概念逻辑式的推演所置换。如冯友兰就采取“新实在论”构建了他的“新理学”；梁漱溟受新人文主义影响对传统哲学的反思；胡适实用主义注重对儒学的考证和假设；以及马克思主义派所采取的社会存在决定社会意识的历史唯物主义观，都在一定程度上对中国儒学做出了新的阐释和发展。至此，儒学本身注重“天人合一、内圣外王”的结构模式被变成了中西马三合一的哲学变体。

三、当代儒学的发展及其前景

列文森的《儒教中国及其现代命运》运用“博物馆”的比喻，将中国儒学比喻成由帝王之术演变为供人展览的陈列品。他认为这是儒学的一代代退让，让自己不断地适应历史张力的结果。然而，从思想史本身来看，我们认为儒学并没有退出历史的舞台，而是以各种各样的新形式焕发出新的生命与力量。儒家知识分子表面上抛弃了儒学的传统经典，但是实际上却对它们进行了“重新的价值评估”。这种以退为进的策略，使儒学在历史和时代的变革中，不断地适应历史的张力，随着时代的需求变化而变化。而列文森所采取的“冲突—回应”模式针对于儒学的“传统现代”变革，将其断裂归结为西方冲击下君主制度的覆灭，但是却忽视了儒学经典自身所具有的诠释空间与开放性。他注意到了儒学在20世纪中期暂时被搁置的历史命运，却没有联系到儒学在同时期大陆以外的现代化超越和发展。

儒学作为中华民族历史和现实的文化—心理结构，它所具有的人文精神不失为西方科学理性精神的一种有益补充。港台新儒家对于儒学如何回应西方文化挑战的反思，除了继承近代早期知识分子对于儒学理性精神的挖掘之外，更注重儒家的“心性”之学，如牟宗三认为儒家乃“生命的学问”，对于“内圣”的阐发成为新儒学发展的主流。从文化自省来看，复兴并不等于“复古”，我们今天对于儒学的发展要站在儒学心性论的基点上，我们应当看到，儒学所宣扬的“和”对于今天构建和谐社会具有重大的启示意义，儒学研究应该立足于实际，解决社会所面临的迫切的道德伦理问题。从文化自信来看，儒学研究也应该具备国际视野，作为汉文化圈的中日韩等东亚国家，本身就具备悠久的儒学传统。东亚各国应加强相互间的文化交流与合作，以共同推进儒学发展，使儒学真正成为“东方学”的主流，在有效回应西方话语冲击的同时，保持自身的文化自信以焕发出新的生机。

（作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所硕士研究生，邮编710069）