《管子·牧民》“四维”说新解

林素英

（台湾师范大学 国文系，台湾 台北）

《管子·牧民》“四维”说新解

林素英

（台湾师范大学 国文系，台湾 台北）

《管子·牧民》开篇即指出礼、义、廉、耻为国之四维，倘若四维不张，国乃灭亡。然而此“国之四维”说，柳宗元之《四维论》，却明白指出该说只有二维，且怀疑其非管子之言。盖因管子之后的先秦诸子学说，虽然人人皆言礼与义，但都欠缺与廉、耻合并讨论之现象，更未出现以礼、义、廉、耻合称为国之四维者，故而相关现象的确值得认真关切。尽管柳宗元之质疑，后续也有学者发出回响，不过，多以文辞绞绕居多，或者诿过于《管子解》或《牧民解》之搀入《经言》，实则无益于解决问题。本文转从不同之角度重新解读《牧民》之文本，从古代宇宙观之借用与渔猎社会之特点，尝试重新架构管仲借用天时地利为“二绳”，再以渔猎社会的网罟实情，建构相当有系统的“牧民”之道。

《管子·牧民》；四维；四维论；天时；地利

前言

《管子·牧民》开篇即于首章《国颂》指出“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财，则远者来，地辟举，则民留处；仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱；上服度，则六亲固。四维张，则君令行。……四维不张，国乃灭亡。”点明四维攸关国之存亡。然后于提出“四维”后，续言“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维？一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。”（《管子·牧民》）确实指出礼、义、廉、耻为国之四维。

然而有关“国之四维”说，唐之柳宗元（773—819）开始提出强烈质疑，于《四维论》之开宗明义，即明白指出“《管子》以礼、义、廉、耻为四维，吾疑非管子之言也”。文中主要申论“吾见其有二维，未见其所以为四也”。再于文末肯定“使管子庸人也，则为此言；管子而少知理道，则四维者非管子之言也”［1］1280。虽然对照《权修》所载，对于牧民之大要已有“修礼、行义、饰廉、谨耻”之进一步说明，则《牧民》以礼、义、廉、耻为国之四维的说法，似又不应为虚，可惜《权修》也未具体说明礼、义、廉、耻之内涵，自然难服柳宗元之心。盖因管子之后的先秦诸子学说中，举其要者而言，如《论语》《孟子》《荀子》《老子》《庄子》，都欠缺将礼、义、廉、耻合并讨论之处，更缺乏将此四者合称为国之四维者①依据计算机检索“中国哲学书电子化计划”系统，所得讨论廉、耻之数据如下：《论语》中，论“廉”之段落有1例，论“耻”之段落有11例。《孟子》中，论“廉”之段落有5例，论“耻”之段落有9例。《荀子》中，论“廉”之段落有16例，论“耻”之段落有13例，将“廉耻”合论之段落有5例。《老子》中，论“廉”之段落有1例，论“耻”之段落有11例。《庄子》中，论“廉”之段落有10例（内篇1例、外篇4例、杂篇5例），论“耻”之段落有8例（内篇0例、外篇4例、杂篇4例）。《墨子》中，论“廉”之段落有8例，论“耻”之段落有0例。《商君书》中，论“廉”之段落有4例，论“耻”之段落有1例。《韩非子》中，论“廉”之段落有39例，论“耻”之段落有7例，将“廉耻”合论之段落有2例。。相对于此，倒是先秦诸子，人人皆畅谈礼与义，即柳宗元所见之“二维”，故而柳宗元之质疑亦有可说之处。看似毫无问题的“国之四维”说，先由柳宗元提出质疑，后续也有学者发出回响，则管仲的治国之道到底在“二维”或“四维”，抑或是其他内容，乃牵涉治国之大根本，是值得再深思熟虑之大问题。故而本文首先论述为文之动机与目的；其次，论述“二维”说之内涵与回响；复次，尝试提出牧民“四维”新说之架构与意义；最后，提出简单结论。

一、柳宗元“二维”说之内涵与回响

柳宗元最早对“四维”提出质疑，而提出“二维”说，其后也引起一些回响，以下择要论述之。

（一）柳宗元之质疑与“四维”之相关回响柳宗元质疑“四维”说之主要论点如下：

彼所谓廉者，曰“不蔽恶”也；世人之命廉者，曰不苟得也。彼所谓耻者，曰“不从枉”也；世人之命耻者，曰羞为非也。然则二者果义欤，非欤？吾见其有二维，未见其所以为四也。……然则廉与耻，义之小节也，不得与义抗而为维。

圣人之所以立天下，曰仁义。仁主恩，义主断。恩者亲之，断者宜之，而理道毕矣。蹈之斯为道，得之斯为德，履之斯为礼，诚之斯为信，皆由其所之而异名。今管氏所以为维者，殆非圣人之所立乎？［1］1280

柳宗元以为“廉”与“耻”都应从属于“义”，故无法与“义”相抗衡而并称为“四维”之一。柳氏之说，若从严格之类属统摄概念而言，当然无可厚非。然而若以“廉”与“耻”为“义之小节”，则不免小看“廉”与“耻”对于个人气节之重要。柳氏又进而申论管仲以礼、义为“二维”，犹如圣人以仁义立天下之概念，虽有强调彼此倾向之差别，然而都是实践“理道”之异名，故而即使反对将“廉”“耻”与“礼”“义”相提并论而为“四维”，却也不反对“廉”“耻”之重要。

相对于柳宗元以为“廉”与“耻”为“义之小节”，欧阳修（1007—1072）则盛赞管仲之能言，不过却把重点放在廉耻，认为：

礼、义，治人之大法；廉、耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不至。况为大臣而无所不取，无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎？［2］2070

显然将号称“国之四维”的礼、义、廉、耻，分别从攸关客体的“治人之大法”与主体的“立人之大节”两差异处，将原来四者并列之“四维”区分为两大部分。若客观言之，或可称为双重“二维”说，甚且还特别注重关乎个人主体的“立人之大节”，大大有别于柳氏以“廉”与“耻”为“义之小节”的说法。

黄震（生卒年不详）也不同意柳宗元之说，而持不同看法：

子厚谓“廉与耻义之小节”，而病管子四维之言……夫“廉”与“耻”，岂特小节？“廉”纵可属于“义”，“耻”则当属于“礼”，又不当尽指为“义之小节”也。管子之以“维”言者，盖指为治之范防耳，又非如子厚之所谓①黄震撰《黄氏日抄》卷60，收入高海夫主编《唐宋八大家文钞校注集评（柳州文钞）》，中华书局，2004年版，第1282页，《四维论》之集评。。

黄氏不同意“耻”为“义”，认为应属于“礼”之范畴。若从“礼”之作用在于激发人之自觉，而防范不当行为发生于未然，显然比将“耻”归类于“义”还更恰当。然而无论将“耻”归入“义”或“礼”之范畴，都不该是“小节”而已。

顾炎武（1613—1682）在面对明末清初士大夫变节降清之实况，于引述欧阳修对冯道之评论后，更把重点放在“耻”，认为：

四者之中，耻尤为要。故夫子之论士曰：“行己有耻。”孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”又曰：“耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉。”所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻［3］481-482。

顾氏之说，当然是经历国破家亡之后的切身体悟。由此更可见，“廉”与“耻”绝非“义之小节”，而如此有关节操之事，更有待人能否启动羞恶、愧疚之心念而来。换言之，心能否发挥灵明之知觉作用显然极为重要。

以上诸说尽管与柳宗元的“二维”说不尽相同，然而皆不外乎将礼、义、廉、耻，按照个人所见重要性不同作不同之分类组合，且都将此四者之提倡，视为治国之重要管道。同时，还可归纳出一共同现象，亦即“礼”与“义”之重要性是大家所见相同的；而此一现象，又可与计算机检索先秦诸子讨论礼、义、廉、耻之状况统计相同。

（二）柳宗元“二维”说引发之另类回响

相较于上述学者在礼、义、廉、耻四者之间切割、绞绕，另有一类异说，则受到柳宗元“二维”说之影响，转从有关《管子》之成书因状况复杂，故而怀疑“国之四维”一节可能为《管子》之佚篇搀入，而非管子之言。盖因刘向（公元前77—公元前6年）校订之《管子》有86篇，而今本仅有76篇，已亡佚10篇，因此虽然《牧民》位居今本《管子》“经言”之列的首篇重要位置，而“四维”一节，的确也难保不是《管子》亡佚之篇章搀入。甚且最合理的怀疑，就是该节乃由《牧民解》之解说搀入，而本非管仲之言。

何如璋（1838—1891）即继承柳宗元之说，而认为此节乃《牧民解》搀入：

礼义即礼节，乃治国之法度，所包甚广。文但言“不踰节”“不自进”，则礼义之一端也。廉耻即荣辱，荣辱加于赏罚。法度赏罚四者，御世大纲也，文但言“不蔽恶”“不从枉”，乃礼义之绪余，安得为“四维”？即此可证其非《经言》也。柳子厚《四维论》以“廉耻”二字不能与“礼义”并举，其论甚允［4］12。

何氏之说虽也赞同“廉耻”二字不能与“礼义”并举，然主要归咎于《牧民解》解说之不够周延。不过若从何说以“法度赏罚”四者为御世大纲，又清楚可见其仍然认同应以“四维”为治国御世之大道，只是“四维”之内容必须更动，改采更具有行政效力之赏罚，以取代抽象之荣辱与廉耻观念，达到强化执行法度之效果，促成国治世御之目的。由于何氏乃晚清学者，其“新四维”说已受到西方论“法”的概念所影响，故而该“新四维”说，实可区分为法度（法制）之制定与如何执行两部分，以致或可称为另类之双重“二维”说。该说虽合乎近代之法治概念，然而毕竟与管仲之《牧民》内容距离嫌远。

稍后之张佩纶（1848—1903），则更进一步指出：

礼、义、廉、耻所括非止一端，必谓“不踰节”即足尽礼，“不自进”即足尽义，“不蔽恶”即足尽廉，“不从枉”即足尽耻，转不如《权修》所言之“修礼、行义、饰廉、谨耻”为包举无遗。《牧民解》已亡，疑此乃《管子解》，非《经言》也［4］12。

张氏同样不满意“国有四维”一节之解说，认为是《管子解》之文句传写搀入，本非《经言》之内容，然对“二维”之说也无赞同之意。张氏转从《经言》之另篇《权修》，找出更合适之“修礼、行义、饰廉、谨耻”，认为“修、行、饰、谨”更能凸显实践礼、义、廉、耻之特性，表明其认同礼、义、廉、耻共同组成国之“四维”的内容。张氏之说算是较接近文本之义的说法，然而将问题推给虚拟之亡佚《管子解》，对解决问题并无实质帮助。

上述针对柳宗元“二维”说，都提出或出自《管子解》或《牧民解》不圆满解说之搀入。此固然也是试图解释之方法，不过却也因为文献不足征，亡佚之内容究竟如何，实已不可考，而有节外生枝之嫌，终非良策，仍应另谋解决之道。

二、《管子·牧民》“四维”说之内涵

客观言之，就文本之内容重新思考而不节外生枝，应是较根本可行之办法。倘若文本本身还有其他理解方式，则不必在“二维”或“四维”之文义间纠缠绞绕。以下即尝试从另一可能解读之空间切入，重新架构管仲之牧民思想，或许可出现柳暗花明又一村之不同风貌。

（一）“牧民”概念与“绳治”齐国之道

重读《管子·牧民》首章《国颂》，从题旨句“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪”已隐约透露一些重要，然而过去却一直被忽略之讯息。亦即从起始句之“牧民”特殊语汇，已昭示阅读者应该注意管仲当初受命治理齐国之时空环境，若要正确解读礼、义、廉、耻何以合称“四维”，实无法脱离其时空环境而言之。

位在山东半岛的齐国，古代属于渤海与泰山之间的青州，《尚书·禹贡》之记载如下：

嵎夷既略，潍、淄其道。厥土白坟，海滨广斥。厥田惟上下，厥赋中上。厥贡盐絺，海物惟错。岱畎丝、枲、铅、松、怪石。莱夷作牧，厥篚檿丝。浮于汶，达于济［5］81。

由于山东半岛之东隅已深入渤海湾，即使在周初，仍属偏远地区。当初武王伐纣，虽然快速取得朝歌，不过周之势力根本无法掌控广大东土地区，因此分封姜太公于营丘，主要欲藉太公之文韬武略对抗东夷部族、开发东隅地区，进而与鲁形成夹辅周王室之重要力量。当时位在东边隅夷地区之部族，多数倚靠渤海湾一带渔盐海产之资源生活，因为地方过于偏僻而荒略少开发；古莱州、登州一带之夷人，主要从事放牧为生，进贡之物以蚕丝为主。泰山谷地一带，则以丝、麻、锡铅、松木与奇石为主。大致而言，土地未开发之状况相当普遍。

倘若参照《史记·齐太公世家》记载太公前往营丘就职时，莱侯即乘周初定之际，未能致力于远方，故率领莱夷趁机与太公争国。由此亦可见当时齐国所辖之地，乃以夷人居多，于是太公至齐以后之施政，即采取“因其俗、简其礼，通商工之业，便鱼盐之利”之方式，以是而人民多归齐［6］551。至于此所谓“因其俗、简其礼”，则应与东夷人习于放牧之游牧生活有关，习惯于奔驰原野之田猎生活，而不喜被礼数约束。此一状况，对照《齐风》即可见一斑：《还》《卢令》《猗嗟》，展现齐国人自在傲人的田猎生活；《著》《东方之日》《敝笱》《载驱》，则展现齐国男女开放而不拘礼节约束之处。

基于齐国偏处东隅之地理环境，再加上长期之放牧生活，遂形成偏向豪迈不羁、不拘小节之民风。因为习于放牧生活，所以管仲受命治理齐国，即有鉴于此一特殊之生活习俗，而采用当时国人渔猎生活中最熟悉之语词“牧”，表达其治国安民政策之核心概念。因此《管子·牧民》首章《国颂》，题旨句“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪”之形成，乃建立在齐国特殊渔猎社会生活经验下的智慧结晶：以“有地牧民者”为统治者之代称，同时也凸显统治者应懂得掌控缰绳如何收放自如的放牧之道；以“务在四时”代表对天时之掌握，且应适时实行正确措施；以“守在仓廪”代表对地利之掌握，且应针对不同之地理环境实行合适之开发运用办法。换言之，此一题旨句，其实已可概括管仲最重要之施政理念：以牧民者居中，成为施政主体，宛如驾驭马匹前进之驭马手，天时与地利则为手中之缰绳，随时视状况之改变而做最好的调节适应。

忖度管仲此一之施政理念架构，或许还是对古人宇宙观之化用，此即《淮南子》所载：

子午、卯酉为二绳，丑寅、辰巳、未申、戌亥为四钩。东北为报德之维也，西南为背阳之维，东南为常羊之维，西北为蹄通之维。（《淮南子·天文训》）

管仲借用子午、卯酉为“二绳”，以架构最重要之时空运转轴心概念，再搭配渔猎社会之放牧经验，使牧民者成为居中掌控缰绳之驭马手。“二绳”则是驭马手可以灵活转动180度，甚至360度的可操纵筹码，力道之拿捏与角度之变化，都可适时调整马匹奔跑之方向以达到预定目标。从“二绳”所架构之时空运转概念，已可形成运转自如之四方五位图，展现立体之政治架构。若再加上“四钩”与“四维”之居中联系，则可形成八方九宫，乃至于十二、二十四之时空运转方位图，使时空交织图像更为细密，且与驭马手之完美掌控马匹奔跑之状态相互呼应。由于齐国的天文学成就相当高，因此管仲仰观天文变化，俯察放牧驭绳之状况，遂转化“二绳”概念为天时与地利，且以较具体之“务在四时，守在仓廪”呈现；再以无论“四钩”或“四维”都具有居中联系以利时空运转之特质，故而以攸关渔猎网罟最具体之“维”的概念，而宣称“四维张，则君令行”。

（二）“四维”如何协助牧民者掌握天时与地利

要理解“四维”如何呼应天时与地利，以达到借用“二绳”而牧民治国之目标，首先必须先明白何谓“维”，再考虑“四维”如何响应对天时与地利之掌握。

《说文》载：“维，车盖维也，从纟，隹声。”段《注》则云：“许以此篆专系之车盖，盖必有所受矣。引申之，凡相系者曰‘维’。”［7］664考察古之用以相系之“维”，最常以草木之茎叶不断搓揉之，使成绳索，用以支撑物体，或与准合用，以为测量水平与垂直之工具，再透过引申水平与垂直纵横交错以制定标准的原理，成就各种事物之法度，而为治国之最重要支撑。具体言之，则“务在四时”可代表纵轴子午线，而以“守在仓廪”代表开发地利之成果的横轴卯酉线。

若能将此“二绳”之功能灵活运诸掌上，则能把握《管子·形势解》所载之状况：

春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏。故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。赏赐刑罚，主之节也。四时未尝不生杀也，主未尝不赏罚也。故曰：春秋冬夏，不更其节也。

此说明牧民之主能在广开耕地以尽地利之外，进而效法四时生杀有常之天道以引导农事，则可使国家多财，农作收成丰盈而仓廪殷实，否则将导致《牧民》所载前后强烈对比之状况：

凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财，则远者来，地辟举，则民留处；仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱；上服度，则六亲固。……不务天时，则财不生；不务地利，则仓廪不盈；野芜旷，则民乃菅，上无量，则民乃妄。（《管子·牧民》）

经由此反差对比，已可清楚说明能否掌握天时与地利，乃国家治乱之根本关键。甚且从“上服度，则六亲固”，也隐约透露“人和”之概念乃与天时、地利鼎足而立，成为国之安治的三大重要法门。不过此处因旨在强调掌握天时与地利之重要，故而仅以“上服度”一语统括牧民者德行良好之基本前提，且专就天时与地利以言之。例如《枢言》与《山权数》都有天、地、人三者并称之现象：

天以时使，地以材使，人以德使，鬼神以祥使，禽兽以力使。所谓德者，先之之谓也，故德莫如先，应适莫如后。（《管子·枢言》）

天以时为权，地以财为权，人以力为权，君以令为权；失天之权，则人地之权亡。……故王者岁守十分之参……而农夫敬事力作，故天毁地，凶旱水泆，民无入于沟壑乞请者也，此守时以待天权之道也。（《管子·山权数》）

此两则资料都明显把天时摆在最前面，虽也提出“德先”“守时以待天权”之概念，但重在说明牧民者应有德，且懂得适时权衡，故而会特别注重天道四时之变化，纵然遭遇天灾逆行，终因早有防备，且能适时采取必要之救荒措施，故可避免人民陷入沟壑之灾难。

至于天时与地利何以有赖“四维”以维系之，则应溯源渔猎社会之生活方式。《说文》载：“网，庖牺氏所结绳以田以渔也，从冖，下象网交文。凡从罔之属皆从网。”［7］358故知网、纲皆从网而来，乃以粗细不一之绳索交织而成，彼此互相联系支撑，在中间者为小细绳，四周之“纲绳”则由较粗之网纮、网维组成，因而“纲举目张”即叙写渔民张开渔网合力捕鱼，控制自如又井然有序之情形。随着捕鱼之规模大小不同，因而在四周协助拉网之渔民也多寡不一。然而若要使渔获量到达较可观之程度，至少需由四人分别在四角落着力，其余者再从旁协助，则是较稳当之经验法则。管仲之“四维”说，即借用渔捞“四维张”而渔获量大之经验，以协助合乎知天时以尽地利之政令顺利进行。

另外，配合田猎所需，非仅需要有极佳之驾驭马匹的技术，相应的射箭技巧也必须严格要求。回顾古代贵族男子出生三日即要行使射礼，成人举行冠礼之时，其二加之戎装皮弁，也象征男子一旦成年，就应有志在四方以保家卫国之责任，可知勤于习射正是古代男子生活中的重要内容①其详参见《仪礼·士冠礼》及《礼记·冠义》之相关记载。。一般中原一带之贵族子弟尚且如此要求男子，则长期处于渔猎社会之齐国，射箭技巧是否精湛更是生活中的大事。由于要练就炉火纯青的射箭技术，因此平日大张射侯以锻炼射箭技巧者自然不在话下。猪饲彦博即注意到《大射仪》中出现以小绳缀侯之四角而系之于植以为“维”的现象［4］12。因为抗侯习射需要先系绑四个角落，于是管仲也可说是借重齐人平日之生活经验，使国人易于理解治国之大道在于谨饬“四维”，而不言“二维”或“八维”。

（三）“四维”如何维系天时地利

管仲将礼、义、廉、耻号称为国之“四维”，乃以礼义为纵轴子午线掌握天时，以廉耻为横轴卯酉线掌握地利。再以牧民者位于轴心，借用时空运转概念，而将此两轴线之四个端点成为治国之最重要施力点。

1.以礼义掌握天时

由于上古时期到处是洪水猛兽，在自然环境处处存在危机之生活形态下，使人更容易感受人之有限，而需要寻求特殊力量之协助。因为趋吉避凶非仅是生物存在之法则，更是人情之常，而礼又本于人情所需，所以《说文》载：“礼，履也，所以事神致福也，从示从豊。”［7］2正反映人之心理需求与行为实践，说明人藉由礼仪之执行，始能达成事神致福之祈求。由于危机是时时存在的，因此从周代祭祀系统区分成天神、地示（祇）、人鬼三系，以达到敬受天命、崇德报功，展现人文精神、提升人性光辉之目的［8］276-357，即可说明祭祀乃顺随四时而针对不同对象进行祭祀之差异，祈求国泰民安，资源丰足，希望形成“国多财，则远者来”之局面。因此管仲即明白表示对此三系祭祀系统之遵从：

顺民之经，在明鬼神，祇山川，敬宗庙，恭祖旧。……不明鬼神，则陋民不悟；不祇山川，则威令不闻；不敬宗庙，则民乃上校；不恭祖旧，则孝悌不备。（《管子·牧民》）

由于礼主敬，倘若不诚、不信，态度散漫、倨傲，则无以达到事神致福之要求。透过《左传》刘子一段闻诸古人所云，即最能说明四时祭祀乃古代之生活常态，内存诚敬即是礼义之表现，至于表现在外，则必须遵守仪式之各项要求，而显现出一定之威仪。刘子云：

民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败以取祸，是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业，国之大事，在祀与戎。（《左传·成公十三年》）

由此最能凸显有地牧民之能者、君子，第一优先要做的，即是谨肃威仪、敬以行礼，始能引导百姓敦笃守业、把握四时勤于农耕。至于有关“动作礼义威仪之则”，乃以礼义着重内心之操存，而威仪则发为在外之行为态度之表现，其关系如下：

《说文》载：“义，己之威义也，从我从羊。”

段《注》：“古者威义字作义，今仁义字用之。郑司农注《周礼·肆师》：‘古者书“仪”但为“义”，今时所谓“义”为“谊”，是谓“义”为古文“威仪”字，“谊”为古文“仁义”字。’故许各仍古训。”［7］639

由于“义”字从“我”从“羊”，“羊”有美好之义，代表祭祀者以虔敬之心献上美好之物品，藉此表达事神祈福之诚意。复以“我”字取象古代兵器之形，故与威仪相关，引申而为实践礼仪时必须保持敬慎谨肃之仪容。由此更可知礼与义（仪）乃二而一之事，为礼仪实践之表与里，必须兼内在之礼义与外在之威仪而有之，方成为实至名归之礼。

管仲又特别于《四时》强调牧民者上知天时之重要：

令有时，无时，则必视顺天之所以来，五漫漫，六惛惛，庸知之哉？唯圣人知四时。不知四时，乃失国之基。不知五谷之故，国家乃路。故天曰信明，地曰信圣，四时曰正，其王信明圣，其臣乃正。（《管子·四时》）

牧民者能知天地之信明、信圣，故能遵礼行仪、按时祭祀，带动百姓按四时辛勤农事，以便秋收之时能够仓廪丰盈。收成之后，更应举行报社之祭，回报天地鬼神赐予风调雨顺之气候，而得使农作丰收、大有年之恩德。由于五谷丰收为仓廪丰实之根本，因此《小匡》之中，虽记载士农工商之四民各有其四时应力行之大事，不过对于农民应笃行之职责述之最详，且还深表敬意：

今夫农，群萃而州处，审其四时权节，具备其械器，用比耒耜耞芨，及寒。击槁除田，以待时耕。及耕，深耕均种疾耰，先雨芸耨，以待时雨。时雨既至，挟其枪刈耨镈，以旦暮从事于田野，税衣就功，别苗秀，列疏数，首戴苧蒲，身服袯襫，沾体涂足，暴其发肤，尽其四支之力，以疾从事于田野。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。……故以耕则多粟，以仕则多贤，是以圣王敬畏戚农。（《管子·小匡》）

由于古代农业最需要适时掌握四时之变化以进行农耕，从春耕之前的烧田、翻土、犁田等准备工作，到播种、育秧、插秧，以至于多次清除田草，引水灌溉等等工作，不但极为费时费力，还需费心照顾，更需仰赖上苍帮忙，提供农作物有风调雨顺之生长环境，进而可期待秋天之丰收大有年。倘若农民不能勤勤恳恳专心致力于农事，而好逸恶劳，耽误农耕之时，即使后来幡然悔悟而想补救，往往也会因为时节已过，以致落入虽勤苦而难成之结果。

齐国原本主渔盐、工商之利，然而国家经济并不甚佳，故而管仲更深知衣食足之重要，也因此特别注重尽地利以开发农耕。对照《诗》之所载，《齐风》虽未选录农事祈报诗，然而从《豳风·七月》诗中每月之农家生活记事，已可说明农家生活之共相。《豳风·七月》虽非采自齐地，以致每月之具体行事内容会随着地域差异而稍有不同，然而都明确说明按照行事历老实做事之重要。对照《周颂》为数可观之农事诗或祈报诗，例如《臣工》《噫嘻》《丰年》《载芟》《良耜》《丝衣》等，都可见辛勤耕作与祭祀酬谢天神、先祖之重要。有鉴于此，管仲在指示顺民之经时，即明白说明“明鬼神，祇山川，敬宗庙，恭祖旧”为实践重点，当然也是施政之主体工作。

2.以廉耻善尽地利

管仲最早将人民之职业进行士、农、工、商之分类，只是历代“四民”之顺序不尽相同。将农之排序放在齐国向来注重工、商之情形，凸显管仲重视农事为治国根本之重要地位。荀子则强调“以类行杂，以一行万”，进而称“农农、士士、工工、商商一也”（《荀子·王制》），务使四民各尽其职，且从其将农之排序改列在士之前，成为“四民”之首，更直接点出攸关衣食充足与否之农民问题，乃是治国之根本，故而特重农民之各安其位、各尽其职。因此管仲紧接在题旨句“凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪”。之后，即指出“国多财，则远者来，地辟举，则民留处；仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”（《管子·牧民》）。说明牧民者应重视“有土斯有财”之事实，从广为开辟耕地，以提高农产收获量而增加财源。若能如此，则非仅远者慕名而来，既有之人民也不会见异思迁，随便迁徙。由于能专心致力于农事生产，因此在仓廪实、衣食足之民生要求外，再进而从知礼节、知荣辱之层次提升生活质量。如若不然，则将沦于“野芜旷则民乃营，上无量则民乃妄”①《管子·牧民》“野芜旷，则民乃营”之“营”，原作“菅”，房玄龄于《注》云“菅，当为奸。”然而“旷”与“菅”之韵不协，因此安井衡以为“菅”当为“营”，乃字之误。“营”，犹贪也，引自黎翔凤撰、梁运华整理《管子校注》，中华书局2004年，第3页。之状态。盖因田野旷废荒芜，生产无法满足民生基本需求，则人民居无定所、到处游荡，于是蝇营狗苟、贪得无厌，寡廉鲜耻之行为无所不为，导致民淫而刑繁，社会无法安定、国家无法治理。

盖廉与耻之本义均与农事有关，以下即先从字形结构分析“廉”之语义：

《说文》载：“廉，仄也，从广，兼声。”

段《注》：“此与广为对文，谓偪仄也。廉之言敛也。堂之边曰廉。……堂边有隅有棱，故曰廉。廉，隅也。又曰：廉，棱也。引申之，为清也，俭也，严利也。”［7］449

从“廉”与代表“殿之大屋”的“广”相对为文，故知“廉”有堂屋偪仄之义，因为古之堂屋边缘称为“廉”，有隅、棱之限制，因此有收敛、节制之义，遂可引申居住于堂屋内之人，行事清、俭而不逾越隅、棱之限制。“廉而不刿”之语词，即根据古代生活状况而引申为行事正直而不伤人之义。又因为“廉”以“兼”为声，而此“兼”声又有示义之作用，所以应再进一步追溯“兼”之语义。从“兼，并也，从又持秝。‘兼’秉持二禾，‘秉’持一禾。”［7］332以及“秉，禾束也，从又持禾”［7］116-117之记载，又可知“廉”之字形结构意义，实可追溯到农业社会之生活经验，此从金属类收割谷物之器具，乃在“廉”加上偏旁“金”以行辨义之用，而称之为镰刀，即可见一斑。谷物收割后，取象人以手持禾即为“秉”之基本状态，倘若所持稍多，则以“兼”之持秝、持二禾为限，倘若超乎此，则为贪多务得、令人嫌恶之现象，故而“廉”之引申义乃可与“贪”相对。

至于“耻”之语义，则从《说文》：“耻，辱也，从心，耳声。”［7］519所载，可推想该入乎耳而著乎心者，应属闲言闲语一类之批评而非赞誉之言辞，故而让人听闻之后会产生有所“辱”之感觉。

若再查考“辱”之语义，则发现“耻”与“辱”互为转注，而《说文》载：

辱，耻也，从寸在辰下，失耕时，于封畺上戮之也。辰者，农之时也，故房星为辰，田候也［7］752。

古代农业社会观象授时的主星即是大辰星，指东方苍龙七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕）中的房、心、尾三宿之总称。二月初，角宿开始在出现龙角于东方，即俗称之“二月二龙抬头”，也是植物冒新芽之时。房星则为龙腹，后来也称农祥星，凸显把握时机工作将有利于农事发展。由于心宿二是一颗相当大而且亮之一等星，也称大火星，三月黄昏时即见龙辰，最引人注目。因此观察天上龙星出现之位置，即是掌握节候以致力农事的最重要时期。《国语·周语》即记载虢文公在宣王即位而不行藉田礼时，即举古之天子于立春日率臣民迎春气，带领臣民启动春耕之例勇敢进谏①其详参见左丘明撰，上海师范大学古籍整理组校点《国语·周语上》（台北：里仁书局，1981年），第15—17页：“古者，太史顺时覛土，阳瘅愤盈，土气震发，农祥晨正，日月底于天庙，土乃脉发。……阳气俱蒸，土膏其动。弗震弗渝，脉其满眚，谷乃不殖。……王其祗祓，监农不易。”，于是宣王乃使司徒、司空等准备举行藉田礼。因此对照《说文》也有相关记载：

辰，震也，三月昜气动，雷电震民，农时也，物皆生。从乙匕，匕象芒达，ㄏ声。辰，房星，天时也［7］752。

无论从“辱”或“辰”之语义，都可见掌握大辰星在天空之位置，以及时进行相应农事工作之重要。由于春耕之后到秋收之前最重要之农事，为次数频繁的去除田草之工作，倘若稍有怠惰，则田草蔓延，抢走农作物应有之养分，以致有前功尽弃而农田荒芜之虞，因此勤于使用除草器去除封疆之杂草，正是保障农作物好收成之重要工作。

再从《说文》所载：“槈，薅器也，从木，辱声，或作从金。”［7］261可见“辱”原为去除田草时所借助的器具，且为槈、耨、鎒之初文，所加之偏旁，即用以区别薅器使用材料之差异。由此亦可推知去除田草为农家及重要之工作，因此会发展出不同材质之除草器具。由于田草滋生快速，去除田草之工作就必须接二连三反复进行，因此最是辛苦繁重，若农民无法持之以恒，则将功亏一篑，轻则造成农作欠收，重则甚至毫无收成。一旦松懈怠惰，相较于别人辛勤耕耘而获得仓廪丰实，遂相形见绌而感到后悔莫及，尤其在听到邻居之闲言闲语，更要深深引以为耻。

综合上述记载，“廉”与“耻”（“辱”）原来都与农事有关。农事中，尤其是历时较久而单调繁琐之去除田草工作，更是严格考验农民能否不好逸恶劳、见异思迁，而专心安于农耕的重要活动，更是耕地之开发利用能否切实有效之重要关键。倘若能按时完成例行之农事工作，加上老天帮忙，则能使家家仓廪实而人人衣食足。能具备如此安分守己、专心尽职之精神，一旦出仕为官，也将是多能之贤才，因此管仲要特别说“是以圣王敬畏戚农”。

（三）牧民者转化“四维”本义而为施政枢纽

管仲为彰显“四维”本义能具体呈现于社会生活中，于是政府必须合理安排各级行政人员，使其担负一定之职责以推动政策之施行。同时，为求“四维”之整饬能达到较佳效果，遂有刑赏之搭配使用以顺应民心，且以省刑为施政要务。盖因管仲深知徒法不足以自行，而施政必须务本之道理，故明言“刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心”，更明了“刑罚繁而意不恐，则令不行；杀戮众而心不服，则上位危”为牧民者尤应避免之施政窘境，故而《牧民》紧接在“四维张则君令行”之后，则言“省刑之要，在禁文巧”，并补充说明“文巧不禁，则民乃淫，不璋两原，则刑乃繁”（《管子·牧民》）。

《牧民》虽不再说明何谓“两原”，不过，从《说苑》所载李克对魏文侯论述刑罚之源，乃“生于奸邪淫泆之行”，则可视为是对障蔽“两原”最好之说明：

凡奸邪之心，饥寒而起，淫泆者，久饥之诡也；雕文刻镂，害农事者也；锦绣纂组，伤女工者也。农事害，则饥之本也；女工伤，则寒之源也。饥寒并至而能不为奸邪者，未之有也；男女饰美以相矜而能无淫泆者，未尝有也。故上不禁技巧，则国贫民侈，国贫穷者为奸邪，而富足者为淫泆，则驱民而为邪也；民以为邪，因之法随，诛之不赦其罪，则是为民设陷也。（《说苑·反质》）

李克此段论述虽无法证实其是否受到《管子》之影响，然而就其内容而言，其实正好为《牧民》“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”之正面立说，转从对立之层面论述奸邪淫泆、寡廉鲜耻等悖礼失节之行为，乃刑罚之起源的批注。由此可知牧民者务在去除导致奸邪淫泆之“文巧”本源，以免有害于农事、有伤于女工，以期人人皆能专心致力于各自之本务。由于仓廪实，源自顺应天时以尽地利之集体努力；衣食足，源于深耕易耨，力除田草以利秧苗欣欣向荣之生长──故而可由于心官发挥其功能，进行反思省悟，再推而至于为人处世应守之节度，成为建立个人节操、规划治国蓝图之根本，因此说“四维张则君令行”。一旦君令能顺利推行，则民富国强、社会安宁、人人自在佚乐之理想国度即可达成。

当然，要达到理想之国度，《牧民》始终不忘“上服度”之重要，因此以下两段正可凸显管仲辅佐齐桓公治国之要道：

故授有德则国安，务五谷则食足，养桑麻、育六畜则民富，令顺民心则威令行，使民各为其所长则用备，严刑罚则民远邪，信庆赏则民轻难。量民力则事无不成，不强民以其所恶则诈伪不生，不偷取一世则民无怨心，不欺其民则下亲其上。

管仲深知牧民者有德，乃国治民安之重要保障。由于有德，故能将施政重点优先放在照顾百姓之民生问题上，且透过严刑罚与信庆赏之不同方式，懂得凡事皆应以身作则、预作准备，使百姓能知礼节、明荣辱，遵守法度而远离邪恶，即使遭遇天灾，也因已预先防备，故不至于轻易陷入灾难之困境。牧民者能顺应民心以施政，不行险侥幸而以诚待民，故而百姓亦乐意亲近之。此外，还应懂得知人善任之重要：

故知时者，可立以为长。无私者，可置以为政。审于时而察于用，而能备官者，可奉以为君也。

牧民者必须深明天时，慎选公正无私之人协助施政。上行下效之结果，则一切遵循天道而行，故能安于职守、动而有节，勤于开垦、不违农时，以致衣食丰足，进而彻悟奸邪、巧诈之非，尊荣、耻辱之差异，而懂得自我节制、不恣意放荡。

综上所述，可知原本与四时变化相对应而遵礼行仪之“礼”与“义”，转而成为国家订立各项制度之主客观依据。原本直接关系农事进行必须按部就班、按时专心致力工作，持取谷物必须有所节制之“廉”与“耻”，则成为判断个人节操高下之参照基准。尤其当“廉”与“耻”之引申义大行，且工商业逐渐兴起之后，原本“四维”有关农事之本义即隐晦不彰。从《墨经》之用字，即显见“廉”与“耻”之引申义在当时已经大为流行。《墨子·经上》之“廉，作非也”，《经说上》进而言“己惟为之，知其思耳也”①分别见于《墨子·经上》，孙诒让撰《墨子闲诂》（台北：华正书局，1987年），第284页；《经说上》，第304页。然《说文》无“思耳”合体之字，别本则分为两字。孙诒让即怀疑“廉”为“慊”，且疑“思耳”之合体字，或为《荀子·强国》“虽然，则有其諰矣”。中之“其諰”，又因杨倞注云：“諰，惧也。”故孙氏即以此之义为：慊者己虽或为非，而心常自恨，犹知惧也。。裘锡圭即认同高亨《墨子校诠》“耻之作‘思耳’合体，犹恊之作勰”之说法，主张“廉者所行或非，己虽过而为之，而心知其耻”，认为以合体之“思耳”为“耻”，乃文从字顺之卓识［9］426。此一现象，也与《郭店简》中从“心”之字特别多之现象一致，其中尤以《性自命出》为然。此说明在战国以后，已相当重视“心”对于一切作为之重要意义，故而强调廉者因为“心”发挥思辨之功能，于是会对自己之所做行为了然于心，当其所作为非，则会感到惭愧羞耻。时至荀子，更特重“心”具有“虚壹而静”之“大清明”能力［10］649，故能对任何事物详加辨别而“知类明统”，能明辨当为与不当为，懂得有所不为之重要。

结论

由于农事为民生之本，而农事最需要仰赖天时、地利与人事之多方配合，于是《牧民》在牧民者为明主之预设下，遂以“务在四时，守在仓廪”为“二绳”，且以礼、义、廉、耻为国之“四维”。至于“四维”该节以下之解说，仅为举例说明之性质，并非意在周延定义“四维”之用：

礼不踰节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不踰节则上位安，不自进则民无巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。（《管子·牧民》）

藉由点出生活中常见之小节，如不踰节、不自进、不蔽恶、不从枉一类容易遵行之行为，说明“四维”之应用乃与日常生活息息相关者，人人皆可力行而为之。由于实践“四维”无论对于国家、社会，抑或个人，都有无所不在之重要功能，因此在1945年推行“新生活运动”时，原本属于“国之四维”的礼、义、廉、耻，转而成为各级学校之共同校训：礼是规规矩矩的态度，义是清清白白的辨别，廉是实实在在的节约，耻是切切实实的觉悟。希望藉由人人易懂之内容，养成良好的生活规范，从小就能及时培养良好的处世态度及高尚之道德情操。

综上所述，《牧民》所载以礼、义、廉、耻为国之“四维”的说法，乃管仲借用古代天文之“二绳”概念，并灵活运用渔猎社会之生活智慧，再转化出以“四维”达到“绳治”齐国之重要纲领。

［1］柳宗元.四维论.［M］//高海夫.唐宋八大家文钞校注集评（柳州文钞）.北京：中华书局，2004.

［2］欧阳修.新五代史·杂传·冯道传·序［M］//高海夫.唐宋八大家文钞校注集评（柳州文钞）.北京：中华书局，2004.

［3］顾炎武.日知录·廉耻［M］//黄汝成：日知录集释.长沙：岳麓书社，1994.

［4］黎翔凤.管子校注［M］.梁运华整理.中华书局，2004.

［5］尚书正义［M］.孔安国传，孔颖达疏//十三经注疏（附清·阮元《校勘记》）.台北：艺文印书馆，1985.

［6］泷川龟太郎.史记会注考证［M］.台北：洪氏出版社，1977.

［7］段玉裁.说文解字注［M］.台北：兰台书局，1972.

［8］林素英.古代祭礼中之政教观──以《礼记》成书前为论［M］.台北：文津出版社，1997.

［9］裘锡圭.裘锡圭学术文集·语言文字与古文献卷［M］.上海：复旦大学出版社，2012.

［10］王先谦.荀子集解［M］.台北：艺文印书馆，1988.

B226.1

A

1002-3828（2017）04-0005-09

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.01

2017-09-30

林素英，女，台湾师范大学国文系教授，文学博士，主要研究三礼学思想、经学思想、先秦学术思想。

张杰）