弗雷格的“思想”概念与柏拉图主义问题

黄 敏

·哲学传统研究·

弗雷格的“思想”概念与柏拉图主义问题

黄 敏

由于承认像思想与数这样的抽象实体存在，弗雷格通常被认为是一个柏拉图主义者，因而面临柏拉图主义者通常面对的由贝纳塞夫提出的认识论问题，即在何种意义上我们可以认识这样的抽象实体。通过设置唯我论游戏，考察弗雷格的概念文字系统以及逻辑主义计划是否能够通过唯我论游戏的测试，可以证明弗雷格不会面临针对思想这个概念的柏拉图主义问题。通过分析卡罗尔问题，可说明弗雷格为何把思想理解为抽象实体，从而揭示思想这个概念的潜藏内涵。

弗雷格；思想；柏拉图主义；逻辑主义；概念文字

一、引 言

在弗雷格的逻辑哲学与语言哲学中，“思想”这个概念占据了举足轻重的地位。关于涵义（Sinn）（句子若能没有歧义地赋予真值，其涵义就是思想）与指称（Bedeutung）的区分，被认为是弗雷格对语言哲学最为重要的贡献。在弗雷格看来，思想是存在于既非心理也非物理的“第三域”中的抽象实体，这个想法与“自然数是存在的对象”这个观点一起，为弗雷格赢得了“柏拉图主义者”的名声。像数学哲学中的柏拉图主义一样，弗雷格也面临着心灵如何与思想这样的抽象实体建立认知关联，从而把握思想的问题。对这个问题的回答，将决定究竟什么是命题态度。

关于数学实体的柏拉图主义问题是关于思想的柏拉图主义问题的孪生问题，我们可以通过考察它来了解后者的基本特征。按照贝纳塞夫的经典表述①Paul Benacerraf， “Mathematical Truth”， in The Journal of Philosophy， Vol.70， No.19， 1973，pp.661—679.，关于数学实体的柏拉图主义问题是，对于数学陈述来说，如何才能给予这些陈述以恰当的解释，从而让其得到同时让人满意的语义学理论（贝纳塞夫用的是“真理理论”这个词）和知识理论。这里所谓的语义学理论，就是针对数学陈述指定真值条件的一般方法，贝纳塞夫希望它能够与关于语言其余部分的语义学理论很好地协调起来；而知识理论则要求，使得数学陈述的真值条件得到满足的情况，要能够与我们作为经验存在物的认知条件很好地衔接起来，从而能够解释，我们知道数学陈述为真，这是怎么回 事。

贝纳塞夫的问题不仅关系到柏拉图主义的数学哲学，而且对形式主义数学哲学构成挑战。在贝纳塞夫看来，这两种数学哲学观点恰好说明了，语义学理论与知识理论这两方面的要求难以同时得到满足。形式主义观点很容易解释何谓知道数学陈述为真，把数学陈述的真定义为能够从有穷数学得到证明，这就可以了。但形式主义数学很难说能够满足关于语义学理论的要求，因为，形式主义者必须论证，通过形式证明来定义的真，就是我们在语言的其他部分（例如在生物学语言中）所使用的那个真。柏拉图主义则很好地照顾到了语义学理论，它把像“至少有三个大于17的完全数”这样的数学陈述，解释为与“至少有三个比纽约要老的美国城市”这样的普通句子，具有形式上相似的真值条件，按照这种解释，数与城市一样都是对象。但是，柏拉图主义在知识理论上出了问题。数是构成数学陈述的真值条件的要素，与此同时，数是抽象对象，这意味着数学陈述的真值条件不可能与作为认知主体的我们建立因果联系，因此，柏拉图主义无法解释我们在何种意义上具有数学知 识。

柏拉图主义之所以被认为在知识理论上不让人满意，看起来是因为贝纳塞夫假定了一种关于知识的因果解释。按照这种解释，只有当对象与我们的感官之间以某种方式发生了因果作用，从而产生经验效果，才能够说对象为我们所知。这即使没有假定我们拥有的只能是经验知识，也假定了一切知识都应当在经验知识的基础上得到解释，因而间接依赖于经验知识。不过，贝纳塞夫的挑战应当从一个更为中立的角度上理解，按这种理解，它要求的不是数学陈述要在内容上可以通过经验证据得到证实，而是无论对数学陈述的内容做出何种解释，它都必须与可能的经验证据具有一种可以理解的联系，这种联系使我们能够把陈述的内容归属给持有经验证据的 人。

这项要求并没有直接假定关于知识的因果解释，它可以在对认知意义的解释上保持中立；它只是假定了，人只能通过因果关系与外部世界（或者说实在）建立一种具有本体论地位的联系，因此认知关系应当在这种联系的基础上得到解释。因此，贝纳塞夫关于知识理论的要求不是一种知识论的要求，而是针对知识提出的形而上学的要求，他要求关于数学陈述的知识归属在形而上学上是可以解释的。他所问的不是数学陈述在何种意义上是知识，而是就其给定的知识论地位而言，说我们拥有一种数学知识，这是什么意思。在这种意义上，人与实在间具有本体论地位的联系，确实只是因果性的，也就是说，是通过感官建立的联系。

按照这种要求，柏拉图主义者至少就要解释，说张三知道/相信/怀疑例如2 + 2 = 4，这是什么意思。按照形式主义观点，这就相当于说此人按照某种程序证明了“2 + 2 = 4”这个式子，或者对这个式子的证明持有某种看法，比如认为这样的证明是做不出来的，等等。对于形式主义所理解的数学陈述来说，人与它的关系可以在贝纳塞夫所接受的那种认知关系的基础上得到解释。柏拉图主义者则没有这样的便利。他认为这个算术陈述在内容上超出了记号本身，它所陈述的是2与4这样的抽象实体之间的关系；他的困难在于，能够与张三通过感官建立联系的东西只能是“2”与“4”这样的记号，而不是2与4这样的 数。

由于认为思想与数都是“第三域”中的抽象实体，弗雷格需要回答的柏拉图主义问题是双重的。他不仅要解释，把握算术知识是何以可能的，还要解释把握思想是何以可能的。按照关于算术知识的逻辑主义观点，弗雷格希望用逻辑来解释算术知识，既然逻辑讨论的是关于思想的定律（the Laws of Thoughts），思想在何种意义上得到把握，算术知识也就在何种意义上得到把握。本文集中讨论关于思想的把握，而把算术知识留到其他地方。

在《思想》这篇文章中，弗雷格考虑了这样一个问题：人就其拥有感官而言，何以能够超出经验的内部世界，从而达到外部世界。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， edited by Michael Beaney， Cambridge， Mass. ： Blackwell Publishers，1997， pp.342—343.对这个问题，他给出了一个康德式的回答，即只有通过不可感的东西，这才是可能的。他暗示，关于外部世界的知识以对思想的把握为必要条件。但是，在何种意义上，对思想的把握使得关于外部世界的知识得以可能，弗雷格并没有讨论这个问题。他仅仅满足于让读者看到，引入思想这样一种不可感之物是必要的。而在这样做时，弗雷格发现自己不仅把可感的事物置于外部世界，还把思想也置于外部世界。于是他断定，我们据以区别事物与思想的东西，一定可以归于内部世界。②Ibid， p.343.这最终使我们能够把握思想。这段说明虽然并不让人满意，但还是可以看出，弗雷格希望能够借助思想来摆脱唯我论处境。这一点为我们讨论思想这个概念提供了极好的起点和参照系。

在本文中，我试图沿着这条线索说明，存在一种特定的理解，能让弗雷格的思想以及涵义概念并不面临柏拉图主义问题。出于后面会加以说明的理由，我们把唯我论处境看成是为知识给予解释的起点。这样，对弗雷格来说要解决的问题就是，确实可以在这个起点上引入思想和涵义的概念。核心想法是，给定感官是通向外部世界的唯一通道这个事实，对思想的把握（例如交流）只能在最低的认知水平上借助于感官；也就是说，为了把握思想，我们不能假定已经知道了一些关于外部世界的事实，只能假定所需要的经验材料在内部世界中可区分，而不能将其在对象的层次上区分开。这个要求迫使我们承认，思想必须落到一种经过仔细解释的句法概念的基础上，而对思想的把握则是与这种句法概念相联系的行为倾向。

本文的思路是这样的：首先区分对涵义概念的两种解释，即认知解释和逻辑解释，我主张逻辑解释更加适合弗雷格的框架；然后，我会按照弗雷格在《思想》一文中给出的提示，以唯我论情境为测试条件，来说明按照逻辑解释的涵义所具有的、康德式的知识论地位，以及为了具有这样的知识论地位，思想应当是怎样的；接下来，我将以卡罗尔（Lewis Carroll）问题为导向，来说明如何理解涵义与思想，进而，弗雷格为什么要把思想以及涵义解释为抽象实体；最后，我将说明在弗雷格的概念文字框架内解释，应当如何理解关于思想的柏拉图主义观点。

二、对涵义的逻辑解释与认知解释①关于逻辑涵义的详细解释与辩护，参见黄敏，《弗雷格的“涵义”——逻辑解释与认知解释》，载《哲学研究》2014年第3期。

弗雷格引入涵义这个概念，是想解决这样两个问题：一个是等同句的认知价值（cognitive value）问题②Frege， “On Sinn and Bedeutung”， in The Frege Reader， pp.151—152.，另一个是信念语境内的共指称替换问题③Ibid， p.154.。对于“晨星=暮星”以及“晨星=晨星”这两个句子来说，它们都是真的。但前一个句子表达综合命题，它传达了天文学知识，后者则表达分析命题，不能传达天文学知识。它们之间在认知价值上的区别应当如何解释，这构成了前一个问题。后一个问题则是，对于“张三认为鲁迅写了《祥林嫂》”这个句子来说，用“周树人”这个与“鲁迅”指称相同的词来替换，句子真值却会发生变化；但是，由于决定句子真值的是词语的指称，这种情况就不应该发生。

通过引入涵义这个概念，并且把涵义解释为指称得以呈现的方式（the mode of presentation of referents），弗雷格一举解决了这两个问题。按照这种涵义概念，构成知识本身的就是词语涵义，因此，“晨星”与“暮星”这两个词语在涵义上的区别，导致了“晨星=暮星”与“晨星=晨星”在认知价值上的不同。此外，词语涵义构成了句子涵义，即思想，而像“鲁迅写了《祥林嫂》”这样的句子所表达的思想，构成了张三的信念内容。因而把其中的“鲁迅”一词换成涵义不同的“周树人”一词，句子就表达了不同的信念。这样就解释了，这样的替换为何会改变“张三认为鲁迅写了《祥林嫂》”这类句子的真值。在信念语境内，词语所指的是通常情况下的涵义，因而“鲁迅写了《祥林嫂》”在信念语境内所指的就是直接表述这个句子时所表达的思想。这个解决方案的要点是，把涵义理解为表达式的认知价值，而这种价值在于涵义提供了指称呈现的方式。当然，我们也可以把涵义理解为确定指称的方式，这样就可以容纳表达式无指称而只有涵义的情况。不管怎样，我们都可以在涵义是否依赖于指称这一点上保持中立，而继续把涵义当作解释认知价值的东西——涵义之所以能够解释认知价值，在于它与指称之间的关联使得我们可以借以从记号过渡到实在。关于涵义的这种解释，我们不妨称为认知解释。

涵义这个概念还可以按照推理能力来理解。推理能力是针对语句的，而词语的推理能力则通过其所构成的句子的推理能力来得到解释。粗略地说，在同样的情况下，两个句子能够推出同样的结论，并且能够为同样的句子所推出，则它们有相同的推理能力。否则，两个句子具有不同的推理能力。

通过引入涵义来解决的那两个问题，可以利用推理能力这个概念来重述。“晨星=暮星”与“晨星=晨星”在认知价值上的不同，可以被解释为这两个句子具有不同的推理能力。例如，利用“晨星=暮星”，我们可以从“晨星离地球27光年”，推出“暮星离地球27光年”，但利用“晨星=晨星”，就不能这样推理。这样解释的直观基础是，我们从一个句子中能够知道什么，这一点可以用来衡量这个句子的认知价值，而从一个句子中能够知道什么，这正是从这个句子中可以推出的东西。此外，从直观上看，如果句子告诉我们相同的东西，那么它们应当具有相同的依据，也就是说，应当从相同的前提中推出。

第二个问题也可以用推理能力的区别来重述。张三之所以能够认为是鲁迅写了《祥林嫂》，而不同时认为是周树人写的，是因为“鲁迅写了《祥林嫂》”与“周树人没有写《祥林嫂》”这两个句子在不加上“鲁迅就是周树人”这个句子的情况下是彼此融贯的。从由“鲁迅写了《祥林嫂》”单独推不出“周树人写了《祥林嫂》”这个事实中，我们可以看出这一点。这显然是关于句子的推理能力的事实。

把第二个问题解释成关于推理能力的问题，这样做可以避免关于信念语境的一个很容易弄混的问题。如果按照句子的推理能力来理解，那么信念语境内的共指称替换失效现象所关系到的，就是按照句子的语义应当如何指派命题态度，而这与人们实际上持有何种命题态度还不是一回事。一个糊涂虫可以同时相信彼此矛盾的内容，而一个异想天开的人则可以设法使矛盾在自己眼前消失，但共指称替换失效的现象所考虑的仅仅是理性的人。理性的人按照逻辑来调整自己的信念。这意味着涵义概念应该与逻辑、与对信念态度的规范性的约束联系起来，而不是与人们实际上持有的信念相联系。①关于涵义概念与理性，进而与规范性和理想化的联系，参见T. Burge， “Frege on Sense and Linguistic Meaning”， in The Analytic Tradition： Meaning， Thought， and Knowledge， edited by D. Bell and N. Cooper，Mass.： Blackwell， 1990， pp.30—60。

如果把弗雷格引入涵义概念要加以解决的问题理解为关于句子推理能力的问题，我们就应当从逻辑的角度来理解涵义概念。

按照认知解释，涵义是我们以词语为单位就可以单独予以把握的内容，只要这些词语具备指称功能，涵义就可作为确定指称的方法或者指称的呈现方式被赋予词语。在这个基础上，句子所表达的思想就由词语的认知涵义，按照词语组合在一起的那种结构结合而成。这样就可以解释语句的组合性，也就是说，解释为何通过习得少量词汇就能够说出无穷多的句子。这样也可以解释思想以及命题态度的系统关联，这种关联存在于“鲁迅写了《祥林嫂》”、“周树人写了《祥林嫂》”以及“鲁迅就是周树人”这样的句子所表达的思想之间，以及张三对于这些思想的命题态度之间。这样的系统关联总是可以用相互重叠的部分，即共有的涵义，再加上句子结构来得到解释。当然，这样也就解释了相应句子的推理能力。

逻辑解释则是按照相反的解释路线获得的。这条路线的起点是推理语境，但任何特定的推理语境都不足以充分地确定句子所表达的思想，而只能充当其必要条件。尽管如此，把推理能力当成是覆盖所有相关情况，从而在无限多的推理语境中都起作用的识别条件，它还是可以充当特定思想的个体化标准。进而，表达式的涵义，就可以被理解为它对于句子推理能力的贡献。如果某个表达式对于句子推理能力的贡献可以以一种系统的方式得到刻画，并且所有包含该表达式的推理语境都得到了覆盖，那么我们就可以说，该表达式的涵义就得到了确定。可以认为，这样确定的涵义能够单独归于表达式，而无论推理语境是怎样的。在这种意义上，我们可以认为真值函项的涵义就是通过命题逻辑系统得到刻画的。命题逻辑系统通过公理和推理规则，确定了从哪些句子能够推出哪些句子，而这些句子间的推理关系是通过真值函项建立起来的，因此，逻辑系统刻画了真值函项对于句子推理能力的贡献 。

这两种解释的关键区别是，认知解释允许用心理表象来充当涵义，从而允许用心理学定律来解释推理能力。由于涵义可以单独赋予表达式，它被用来解释表达式与其所指称的对象之间的关系，对于这种关系只要没有约束，我们就可以这样解释：当提到这个表达式时，我所表象的那个东西就是我要用表达式来指称的东西，因此这个表达式的涵义就是我的表象。当句子之间的推理关系落实到表象之间的关系时，逻辑就要落实到心理学上。

只要试图对指称关系加以限制，从而使其脱离心理学领域，就必须引入逻辑解释。从推理语境入手来确定涵义，这是弗雷格的反心理主义立场所需要的。关于思想的个体化问题，弗雷格曾经说，对句子A和B，“任何承认A的内容为真的人都必须因此也承认B的内容为真，反之，任何接受B的内容的人也直接接受A的内容”①Frege， “A Brief Survey of My Logical Doctrines”， in The Frege Reader， p.197.。如果我们把其中的“必须”二字理解为出于逻辑的考虑的理性选择，那么弗雷格在这里所表述的，恰恰就是把逻辑等价当作思想的个体化条件。

三、唯我论游戏

如果采取逻辑解释，那么，要把握涵义，就要看逻辑能为心灵提供什么。这个问题需要联系到弗雷格研究逻辑的知识论动机，这个动机最初限于算术知识，但在弗雷格晚年的著作中则扩展到一般性的知识。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， pp.325—345.

这里，把唯我论处境当作对逻辑展开讨论的背景，就意在落实逻辑研究背后的知识论动机。如果感性知觉是心灵据以达到外部世界的唯一通道，那么呈现在心灵面前的，就是一个唯我论的世界。

在《思想》一文中②Ibid， p.337 ff.，弗雷格引入唯我论处境，是想论证这样的处境在概念上是不融贯的，因此必定有并非感性的东西为心灵所把握。在论证中，弗雷格引入了“任何表象都必定有承载者”这样一个可疑的前提③Ibid， p.334.，因此我们不必追随弗雷格的这条思路。我们利用唯我论处境所要建立的思路，是起于这样一个问题：如果唯我论处境不是心灵的真实处境，那么要得到真实处境，要在此基础上添加什么？这个问题要求讨论在唯我论处境的基础上进行，而不能修改或扩展这个基础。接受唯我论处境，也就等于接受贝纳塞夫提问的前提，即感觉是从外部世界到心灵的唯一通道。只有接受这一前提，才算是没有改变要回答的问题。由此我们考察，就在形而上学上可以接受的意义上讲，逻辑能够提供给心灵的究竟是什么。如果即使在接受唯我论处境的情况下，逻辑为心灵带来的东西也能使心灵摆脱这一处境，那么我们就可以以不同于弗雷格的方式论证唯我论处境不是心灵的真实处境。而如果能够在唯我论处境的基础上解释把握思想究竟是怎么回事，那么我们也就解决了关于思想的柏拉图主义问 题。

逻辑能够提供给心灵的，应当是心灵能够接受的东西。但心灵能够接受的东西不能超出唯我论的限制，也就是说，它接受的仅仅是感官刺激。心灵不能在这种感官刺激的基础上确认刺激的来源，不能依据感觉来识别对象。这是因为，感觉与对象之间的对应关系不能以感觉为标准建立起来。用来充当标准的感觉必须已经与要识别的对象建立联系，才能用来衡量这种对应关系是否成立，因此利用一种感觉来建立另一种感觉与对象之间的联系，这种做法将进入无穷后退。唯我论的世界，是一个没有对象的世界。这同时决定了，这个世界中也不会有关于感觉的知识，也就是说，不可能把感觉当作对象加以保留。心灵不能回忆已经消失了的感觉，因为它无法区分当前的感觉与回忆起来的感觉；心灵只能生活在片刻的感觉中，只能借感觉的印记和交叠来获知感觉的多样性。唯我论的游戏，看来是一场无限乏味的游 戏。

要回答把握思想何以可能这个问题，我们就要问，在上述处境中，给心灵一个句子又会怎样？如果唯我论是感官世界的真实写照，而对思想的把握又必须在感官世界的基础上进行，那么为了把握句子所表达的思想，心灵所需要的东西也就应该不会超出这个世界。这是如何可能的呢？如果给予心灵的是写在纸上的句子，那么通过感官通道到达心灵的，就仅仅是一些视觉刺激。它们可以拼合成句子局部的或整体的图案，但绝不是我们通常所认为的被叫做“汉语”的那种句子。我们甚至不能说那是一个物理意义上的对象，一个殊型（token）句子。心灵是如何从中识别出思想的 呢？

为此，我推荐唯我论游戏的康德式玩法。这种玩法能够有效地揭示弗雷格逻辑哲学中的康德式要素，我们可以将其当成用来理解弗雷格的一个解释模型。它的大体思路是，如果心灵从外部世界接受的东西不足以解释知识何以可能，那么心灵就必须自己提供一些东西。把这个思路用于把握思想这个问题上，情况就会是，要把握句子所表达的思想，心灵必须自己提供一些东西。当然，心灵自己提供的东西要起作用，不能动用唯我论处境之外的资源。

康德在知识论领域发起了一场哥白尼革命，这场革命颠倒了对象与心灵之间的优先顺序。康德要求的不是心灵的内容去符合对象，而是对象要符合心灵内容。这种颠倒背后起作用的思路可以这样解释：对象的概念不可能是给予的，而只能是构建出来的。给予性所要求的是心灵去符合对象，这是不可能的，因为判断这种符合的是心灵，因此为了判断某个内容是否符合对象，心灵必须已经具备了符合对象的内容，而这进入了无穷后退；反之，能够做的只能是看对象是否符合心灵。如果心灵是制造对象概念的能动者，那么要比较的是什么，这对心灵来说是什么，是直接确定了 的。

同样，要在唯我论游戏中把握思想，思想也不能是给予的，而必须是心灵自己构建的。也就是说，当写在纸上的一个汉语句子给予心灵，心灵通过感觉辨认出思想，这个过程不是心灵按照一条既定的路径追踪到了思想，而是通过输出一个思想，来作为对感觉输入的响应。需要说明的是，思想作为一种响应并不处于与感觉输入相同的本体论层次上，否则我们将把思想理解为像感觉一样是给予的——唯我论处境并没有为心灵判断不同的给予物是否正确地连接起来留下任何余地，但词语与思想的对应关系却有对错之别。思想是构建物，这不多不少就意味着，思想从属于心灵的行为模式（即推理活动），并且是通过这种行为模式得到个体化的。

与象棋游戏类比，可使我们更清楚地看到这种唯我论游戏的要点。棋子是一种比较复杂的概念。一枚棋子并不直接是物理实体。在下棋的过程中，我们可以用一只瓶盖来充当马这枚棋子；当我们用一枚原装的棋子换回瓶盖，马这枚棋子并没有发生变化。在象棋游戏中，识别马这枚棋子的标准是它在下棋的行为中充当的角色，它从属于下棋的行为模式。任何充当马的角色的东西都是马，无论这个东西是瓶盖、木块，还是任意的想象——例如在下盲棋时。因此，为了识别一枚棋子，我们不必真正地去识别一个物理实体。由于这种针对外部世界的低标准的认知要求，在唯我论处境中，心灵可以下象棋。

同样，通过物理的句子来把握思想，关于外部世界也仅仅提出了类似的低标准要求，而这种要求是唯我论处境可以满足的。心灵之所以能够从文字中识别思想，是因为心灵是按照特定的行为模式展开活动的；文字就像棋盘上的瓶盖，在心灵的行为模式中，文字充任的角色，就构成了思想的个体化条件。在这种意义上，文字是一种句法实体，它们的可感特征只在按行为模式要求可以区别的程度上起作用。而在这种行为模式下，识别了文字，也就识别了思想——它们是同时得到个体化的。

前面描述的唯我论游戏之所以体现了康德的哥白尼要素，不是因为心灵自己发明了思想，而是因为思想是通过心灵的活动得到个体化的。就像我们能够理解象棋游戏一样，心灵的这种创造性一点也不神秘。棋手把瓶盖看成马这个棋子，这不是想象力的结果，而是因为棋手在下棋，或者说棋手会下棋，因此他能够援引一些个体化标准来识别马这枚棋子。例如他会说，既然这个瓶盖（他甚至不一定认出那是一个瓶盖）是这样移动的，那么它就是马，如此等等。学会下棋，就意味着习得一种行为模式，人们可以按照这种模式把不同的对象联系起来，而这种联系可以为彼此联系的对象提供个体化条件。为了进行这种个体化，人们还是需要一些感觉输入，但这种输入不必达到要对造成感觉的来源也进行个体化的程度。

由此我们可以看到，思想这个概念如何能够与唯我论处境相容。由于这种相容性，唯我论游戏是可能的。接下来我们看，这种唯我论游戏是如何容纳弗雷格逻辑观中的一些核心要素的。

使得心灵把握思想的那种唯我论游戏，就像象棋游戏那样是有目标的。它的目标是达到真。只有真的思想才能成为知识。因此，唯我论游戏能够成为一种知识论游戏，其必要条件就是要在其中容纳真这个概念。

在弗雷格那里，真这个概念是不能定义的。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， p.327.尤其是，像“f（a）”这样的句子为真，不能解释为“a”的指称满足谓词“f”。要使用这个定义，就要先断定“‘a’的指称满足谓词‘f’”这个句子是真的，而这预先假定真这个概念已经起作用了。弗雷格的意思可以理解为，由于任何判断都是断定某个思想是真的②Ibid.， p.330.，真这个概念不能诉诸思想（它用来解释一个句子什么时候是真的）来加以确定，因为要利用这个解释，就要就这个思想做出判断，而这等于说断定其为真。弗雷格的这个论证似乎意味着，由于真这个概念总是已经作为判断行为的模式特征起作用，我们不能通过所判断的内容来定义这个概念。

这样理解真这个概念，就意味着唯我论游戏确实可以成为一种知识论游戏，也就是说，知识论游戏可以在唯我论处境中进行。如果真这个概念要作为需要个体化的东西得到把握，即充当前面描述的唯我论游戏中所把握思想的一部分，那么所需要的资源就超出了唯我论处境的范围。例如，如果像前面那样解释“f（a）”这个句子何时为真，心灵就需要对例如“a”指称什么进行识别，而这在唯我论处境中是无法做到的。但是，如果真这个概念本身落实为心灵的行为模式，问题也就消失了。

就弗雷格的逻辑研究所具有的知识论动机而言，思想这个概念就可以进一步明确：思想就是心灵在以达到真为目标使用句子时，通过句子所把握到的东 西。

一旦把关于真这个概念的把握落实到心灵的行为模式中，我们就可以说，按照这种行为模式从句子中把握的东西，受制于真这个概念。可以认为弗雷格的概念文字系统就表现了这种制约，它体现在使用“真”与“假”这样的词语的方法中。真值作为真这个概念的两个实例被赋予句子，而真值函项则用来表现句子间在真值上建立的关联。设计得当的话，可以利用真值函项构造出总是为真的句子，也能够得到确保从真句子得到其他真句子的方法。这就是概念文字系统中的公理和推理规则。弗雷格认为这个系统中所包含的真句子刻画了关于真的定律（the Laws of Truth）。①

关于真的定律是只要把握了真这个概念就能够知道其为真的句子，由于对真这个概念的把握落实到了行为模式中，关于真的定律也是唯我论处境可以容纳的。我们可以从句法角度来识别概念文字系统中的定理，也就说明了这一点。

但是，弗雷格对真这个概念赋予了一种特殊的语义学功能。“对真的追求迫使我们总是要从涵义进到指称”。②真与指称之间的关系可以这么解释：只有当句子中的所有词语都有指称，句子才会有真值。由于真不能用包括指称在内的任何东西来定义，我们不能说把指称赋予词语的结果使我们需要真值；应当说，为句子赋予真值，这使得词语应当有指称。在弗雷格这里，本体论承诺来自真这个概念而不是意义。因此，对真与指称之间关系最自然的解释是，对真的追求是使用句子的一种行为模式，而指称这个概念是这种行为模式本身的特征。这种行为模式就是判断。对真的追求体现为判断行为，而判断行为指向实在。判断行为的这一特征需要最终摆脱唯我论处境。

在弗雷格关于数的逻辑分析中包含了这样一种看法：我们可以从逻辑中获得知识。这种看法由于维特根斯坦以及逻辑经验主义关于逻辑是重言式的观点而遭到否决，之后又由于逻辑学在弗雷格之后的推进而变得让人难以理解了。不过，从前

a Frege， “Thought”， in The Frege Reader， p.325.

②Frege， “On Sinn and Bedeutung”， in The Frege Reader， p.157.面关于唯我论游戏的讨论中，我们至少可以融贯地解释这一看法的一种较弱的形式，即心灵可以通过逻辑的帮助走出唯我论处境。

弗雷格对概念分析的一个要求是，概念分析应当提供重新认出一个对象（作为被分析概念的实例）的手段。①Frege， The Foundations of Arithmetic， translated by J. L. Austin， New York： Harper & Brothers， 1980， §62.如果概念分析是一件可以在逻辑中完成的任务，那么只要弗雷格关于概念分析的要求是合理的，心灵就可以在唯我论游戏中为自己提供关于对象的同一性标准；当这种标准以真句子的形式给出时，心灵就通过真来为自己确定了指称，而这意味着心灵自行结束了唯我论处境。

唯我论处境的终结，本身要归功于唯我论游戏。心灵仍然只接受来自感官通道的输入。当然，心灵不能经由这一通道，发现自己与外部世界的连接建立起来了。事实上，如果从心灵“外面”看，前面所勾勒的摆脱唯我论处境之后的那种状况，仍然有可能是因为心灵与外部世界并不匹配。但关键在于，心灵拥有可以付诸运用的对象概念，这些概念与感官输入一起，使得心灵能够超出感觉的限制，而这使心灵能够发现或至少能够设想那种不匹配。心灵的这种能力，是单凭感官通道所无法提供 的。

按照贝纳塞夫的表述，柏拉图主义问题就是抽象实体与心灵的形而上学处境如何协调的问题。要就涵义这个概念回答这个问题，就要在唯我论处境中（它表明了心灵的形而上学处境是怎样的）安置涵义。通过把涵义解释为由心灵与句子相关联的行为模式个体化的东西，我们得到了一种解决方案。通过说明弗雷格的逻辑哲学中的一些关键要素如何为唯我论游戏所容纳，我们初步说明了，弗雷格是可以接受这个方案的。

四、思想与心灵

弗雷格把拒斥心理主义当成保证知识客观性的前提。②Frege， “Thought”， in The Frege Reader， 1997.在他看来，如果我们是通过把握思想来获得知识的，那么知识是客观的，就要以思想具有独立的存在为前提。这就是说，思想的实体性，是知识具有客观性的保证；知识的客观性在于，它由某种被给予的东西所承载，这就是思想。然而，问题并不这么简单。弗雷格关于实体或者对象这个概念持有一种更为精巧的理解，这种理解使他把一些实体（例如自然数）解释成逻辑构造物。如果思想也是这样一种实体，我们就不会像前面所描述的贝纳塞夫的那种做法一样，在把像纽约这样的城市当作实体的那种意义上，把思想或涵义也当成实体。思想在何种意义上属于“第三域”，这个问题也将会有正面的回 答。

因此，接下来我讨论这样一个问题：就其在逻辑所表明的那种行为模式中是个体化的而言，思想与这种行为模式之间的关系究竟是怎样的。这里讨论的并不是弗雷格实际上采取了何种观点，而是考虑，究竟可以如何理解他加给思想的实体性。

按照一种非常直接的想法，思想作为心灵在唯我论游戏中把握到的东西是可以消去的。这是因为，如果思想是通过行为模式得到个体化的，那么只要以某种方式确定了这种行为模式，也就间接地确定了思想。这就像下棋一样，只要成功编写了象棋程序，就可以让机器自己下象棋。既然机器完全重复了下棋的行为模式，而在程序中完全避免提到任何棋子也是可能的，那么在下棋这种行为模式中就可以消去棋子概念。这里的要求是，机器的下棋动作可以不通过引入棋子来描述。

对这个想法，我的回应是，之所以在机器的情况下我们可以消去棋子的概念，是因为决定机器是否在下棋的不是机器本身，而是为机器编写程序的人，机器只是执行规定的动作，而这种动作是否用棋子的概念来描述，这是无所谓的。如果我们所考虑的是自主的行为者（当然，如果可以这么说的话，自主的机器也可以包括在内），它要自己决定自己如何行动，那么只有在引入思想这个概念的前提下，才能够描述相应的行为。

为了说明这一点，我将利用刘易斯·卡罗尔在一百多年前提出的一个逻辑哲学问题①Lewis Carroll， “What the Tortoise said to Achilles”， Mind， New Series， Vol.4， No.14，1895， pp.278—280.。我将这个问题称为“卡罗尔问题”。

用一种简略的方式来陈述，卡罗尔问题是这样的。对于以A和B为前提，C为结论这样一种形式的推理，如果我们不接受“如果A并且B，那么C”这个句子（简记为“D”）为真，那个推理是无法做出的。因此推理的完整形式就应当是以A、B、D为前提，由此得出C。但是，对于这样添加了前提的推理，我们也可以提出同样的要求，即要求保证“如果A并且B并且D，那么C”这个句子是真的，因此这个新的句子也需要添加在前提中。这样就进入了无穷后退。

这个问题针对的是逻辑推理这个概念，但其要点在哪里，却一点也不明显。一种流行的看法是，推理的规则与前提是不同的，当我们使用一种推理规则时，并不需要将其当成是前提而加以接受。以这种流行的看法为背景，卡罗尔的无穷后退就可以被看成是没有区别推理规则与前提所致，因此它可以被看作关于这个区分的归谬论证。②Peter Geach， “Assertion”， The Philosophical Review， Vol.74， No.4， 1965，pp.451—452.

这样理解似乎并没有解决问题。在区分了推理规则与前提之后，我们仍然可以在“是否应当接受这种推理规则”这一意义上面临卡罗尔的问题。因为，即使我们决定接受的推理规则本身并不是推理的前提，但在另外一种意义上，我们对这种规则的接受，却是我们决定要进行这种推理的前提。使得无穷后退发生的两个前提分别是：（1）只有在承认一种推理形式有效的情况下，我们才会按照这种形式进行推理，以及（2）按照一种形式进行推理，这本身就是一种新的推理形式。如果引入推理前提与规则的区别，就在形式上解除了第二个前提。但是，这种区别由于第一个前提而不起作用了。这个区别是在推理形式上起作用，但第一个前提针对的却是推理的行为。这样，在把推理行为表述成推理形式时，原来作为推理规则起作用的东西，还是以前提的形式出现。

卡罗尔问题似乎可以被看作关于逻辑的一个认识论问题，即推理规则能够在何种意义上得到辩护（justification）。之所以这么看，是因为卡罗尔所提出的问题就是，如果我们不接受那种推理形式，那么情况是怎样的。但这不是真正的要点。即使我们有一种理由来接受那种推理形式，卡罗尔问题仍然存在。我们可以把陈述这种推理形式有效的句子作为前提接受下来；引起麻烦的是这个前提进入推理的方式，它使我们面临一种新的、需要进一步提供保障的推理形式。之所以要求得到保障，不是因为某种推理形式实际上没有被证明有效，而是因为为了按照这种形式进行推理，推理者要求它是有效的，否则他就没有理由不拒绝按照它进行推理。

我认为卡罗尔问题关系到究竟该如何理解自主的行动者的行动，或者说，究竟该如何理解心灵。在这个层次上，卡罗尔的问题可以以一种更为抽象的方式提出来：作为自主的行为者（agent），心灵只从事自己决定要做的行动，但是，如果做出决定这件事本身也是心灵的行动，那么它将如何开始做出决定呢？情况只能是这样的：为了做事情S，它要先决定做S；而为了决定做S，它要先决定，要决定做S，如此等等。由于做S与决定做S不是同一个行动，这个过程是真实的无穷后退。

从这种更加抽象的形式来看，要结束无穷后退，可以有两个选择，要么否认心灵只从事自己决定要做的事情，从而承认心灵的行动受制于别的东西，要么把决定的做出归于某种独立于心灵的东西，从而使决定不是心灵的行为。但这两种选择都等于放弃了心灵的自主性。还是让我们放弃阻止无穷后退的打算，因为从直观上看，自主性本身就是自我关涉的，而这确实意味着循环。因此，无穷后退就意味着，我们只能放弃对于心灵的行为做出解释的愿望。

自主的行为者概念确实有这样一种神秘之处：似乎并不存在一种执行其行为模式的过程，这种过程解释了行为模式是如何运作的。我们把自主性与主观性联系在一起。主观性是某种任意的、无法确定的东西。

但另一方面，我们不乏用来理解自主行为者的手段，我们说这种理解是规范性的。从表面上看，规范性的东西似乎确定了行为者所做的事情，例如象棋规则决定了棋手的行为模式。但是，正如卡罗尔问题所表明的，就像推理规则并不决定推理过程一样，象棋规则并不决定棋手会怎么做。只有当棋手决定要下棋，象棋规则才能用来解释棋手的行为模式。棋手决定下棋，就意味着他决定了要按照象棋规则来做出行为，而这等于承诺了要按照象棋规则来判断自己的行为是否正确。

这是用行动的结果来确定行动本身是怎样的。我们把棋手的心灵活动称为下棋，这意味着我们将用象棋规则来衡量他的行为正确与否，而这预先假定了，他做出了下棋的决定。我们一下子跳过了做出决定的整个“过程”，来到这个“过程”的结果，即下棋的决定，然后返回头来利用这个结果来确定他的行为。这种把握自主行为的方式在卡罗尔问题的背景下是必然的。如果把自主行为当成是某种过程（例如决定的做出），而行为的最终状态是某种结果（例如做出的决定），那么卡罗尔问题意味着不可能从过程来确定结果，而只能够从结果来确定过程。

只能用这种方式来确定的行为，就属于规范性的。在机器下棋的例子中，若要把机器理解成在自己下棋，我们就不可能在不用棋子的概念的情况下描述机器的行为。下棋的动作作为程序的计算过程最终输出的东西，就要用棋子的概念来描述。如果不这么理解，机器的动作就可以用不同的方式来描述它。这就相当于说，用来编制程序的语言可以有不同的模型，包含了棋子的模型只是其中之一，但不是程序所必需的。在这种情况下，机器的行为可以说是纯粹物理性的。但是，如果要把机器棋手理解成自主行为者，那么机器行为的这种纯粹物理的特性也就消失了——只有在对机器的行为使用了棋子概念来描述的情况下，它才是在下棋。而当我们用棋子的概念来描述时，也就是在用一种规范性的方式来确定机器的行为。

思想与思考行为之间的关系，也就类似于棋子与下棋的活动之间的关系。思想在某种意义上就是思考活动的“结果”或“产物”，这类似于说，棋步是下棋活动的结果。在弗雷格那里，与思想紧密地联系在一起的是真这个概念。这个概念在某种意义上也是包含在思考活动的结果中——通过思考我们确认某些思想是真的。与此同时，真以及思想这样的概念，作为思考行为的结果，则说明了这样的行为或过程是“在做什么事”；这与棋子的概念被用来说明棋手“在做什么事”是同一个道理。

在弗雷格那里，思想结构是对思想的描述。在这种意义上，关于思想具有普遍性的描述，就在与科学定律相同的意义上，以思想定律（Law of Thought）的形式出现。但是，在另外一种意义上，这种定律又区别于心理学定律，它以不同于心理学定律的方式来确定推理行为。他把真与“认为真”（taking things to be true）区分开，以此表明这种区别。逻辑学研究以真为研究对象，而心理学则以认为真为研究对象。他进而又把认为真与思考的行为或过程（thinking）等同起来。①Frege， “Thought”， in The Frege Reader， p.326.由此我们看到，当弗雷格以真为目标来确定思想定律，而不是直接把思考的行为或过程当作思想定律所描述的对象时，他就是在把思考行为当作自主的行动。在这种意义上思考行为只能利用思想来以规范性的方式加以确定，而思想则要以描述的方式给出。因此，弗雷格的逻辑研究就具有这样一种双重特性：它首先是对思想的描述，而通过这种描述，我们得以以一种规范性的方式确定思考或者推理活动。弗雷格把思想当成实体，是因为需要这种描述。

通过心灵活动的产物来回溯到心灵，这是一种颠倒。既然思想是在心灵的行为中得到个体化的，把握思想的方式就是按照某种行为模式来思考。但是，如果行为模式自身不能以可以确定的方式呈现出来，而只能通过在其中得到个体化的东西来确定，那么我们面对的最终还是思想。但是，问题在这里发生了转移，思想不是我们据以追踪了解心灵的线索，而是判定我们的心灵是否进入某种理解状态的标准。如果以某种方式把握了思想，那么我们就具备了使思想得到个体化的那个心灵，此时我们是作为那个心灵来把握思想的。通过思想来确定心灵是如何活动的，这个过程就像利用事先设定的标杆来找到焦距，而不像侦探依据血迹找到凶手。

也许会有这样一种困惑：这样的颠倒产生了循环，因为，如果思想是通过心灵的活动得到个体化的，那么心灵的活动如何能够在一开始通过对思想的描述得到确定呢？要描述思想，思想就得先是实体，但并没有思想这样的实体。或者精确地说，思想只能是自主的思想者进行思考的结果，而不能独立于思考活动而存在。确定一个思想，当然不是把一样东西从一堆事物中挑出来，而是有思想能力的行为者从事与该思想对应的活动。因此，关于上述循环我们可以这么说，确定一个思想是什么，实际上就是让思考者有意识地确定自己的思考活动；而确定这种思考活动是什么，也就等于让思考者自己意识到自己的思想是什么。对思考者来说，思想与心灵活动是同一回事。

描述的引入，发生在例如需要确定我们自己是否应该接受某个判断的时候。而此时我们需要描述的实际上是句子。当句子以某种方式与心灵的行为模式连接在一起时①这种连接在后期维特根斯坦那里就是“语言游戏”。，按照特定模式进行思考的心灵就会从句子中识别出思想。这样，如果语言具有一种恰当的秩序，我们就有可能从句子中认出思想，并进而确定那种思考的行为。在唯我论处境中我们仍然能够使用语言，这使我们得以怀着描述思想的意图来描述句子，因为此时需要的仅仅是经过精心设计的句法，而不是唯我论处境所不能达到的对象概念。

五、作为一种理论设计的柏拉图主义

当弗雷格把思想或涵义解释成指称的呈现方式或者确定指称的方法时，人们很容易把一种表征理论赋予弗雷格。按照这种表征理论，涵义是指称的表征物，通过把握这个表征物，心灵才得以达到实在，因此涵义一开始就应该是独立存在的实体。但前面的讨论为另外一种理解方式提供了线索。按这种理解，思想或涵义并不是一开始就独立于心灵的东西，而是心灵活动的某种模式化特征；思想或涵义之所以被独立出来，是出于一种特殊的要求，此时人们希望确定自己是否接受某种判断，从而以一种对待心灵而不是对待实在的方式来看待句子。这种特殊的要求就是，人们希望判断要得到辩护（justification）。辩护语境构成了能动的思想者进行自我理解的背景，而思想这个概念是思想者借以构成自我理解的手段。

在为一种信念做出辩护时，人们不得不考虑信念为假从而并不合乎实在的情况。这时人们的注意力转向信念本身，在实在与心灵之间就好像出现了某种中介，心灵通过这个中介才达到实在。这个中介就是表征物。①关于这种表征理论的一种当代版本，可以参见艾耶尔关于感觉材料的论证（A. J. Ayer， The Foundations of Empirical Knowledge， New York ： Macmillan， 1964）。奥斯汀对该论证进行了系统的批评 （J. L. Austin，Sense and Sensibilia， edited by G. J. Warnock， New York： Oxford University Press， 1964）。如果按照表征理论来理解思想，那么弗雷格把思想当作“第三域”存在物的说法，就要从字面加以理解。这样，心灵之所以能够摆脱唯我论处境，就是因为它与这种存在物建立了联系。对此，贝纳塞夫的挑战就等于说，这种联系是难以理解的。

而若采取我们所推荐的理解方式，从判断和推理行为的角度来解释思想这个概念，那么我们就不能说，由于心灵与思想建立了联系，才会有如此这般的判断和推理行为；而应当说，当我们不是在从事某种判断和推理行为，而是把这种行为当作考虑的对象时，我们才借助思想这个概念来做这件事。

思想这个概念从属于一种特定的理论设计。这种理论设计旨在塑造出有效的心灵活动模式，使得所有的判断都建立在辩护的基础之上，或者说使得所有判断都是可辩护的。习得这种模式，就成为真正摆脱了唯我论处境的知识主体。这种习得的过程实际上就是建立一种属于思想者的自我意识的过程。下面将说明，按照弗雷格可以同意的框架，思想的存在依赖于辩护语境，它被用来阐明一种由概念文字所刻画的辩护模式。

弗雷格希望通过逻辑研究，来表明什么才是有效的辩护。这个目的体现在弗雷格设计的概念文字中，他试图用人工语言来摆脱科学推理（尤其是算术推理）中的直觉因素，从而达到推理的完全精确化。②Frege， Begriffsschrift： A Formula Language of Pure Thought Modelled on That of Arithmetic， in The Frege Reader， p.48.粗看起来，这似乎只是要采取技术性的手段消除推理中出现的跳跃，但只需与他反心理主义的逻辑观相联系就会看到，他希望建立的是一种辩护模式，在这种模式中完全没有直觉的立足之处。

心理主义观点作为对推理活动的一种解释，同时也将塑造从事推理活动的主体的自我意识。如果心理主义是真的，那么诉诸直觉就是唯一实际上生效的推理模式。因此，反心理主义的任务不止于在观点上驳倒心理主义，更重要也更困难的，是塑造从事推理活动的认知主体的自我意识。弗雷格利用语境原则来克服心理主义，就是要完成后面这个任务。

在语境原则的指导下设计和使用概念文字，就使得推理活动在语言的约束下进行。这在很大程度上使语言学转向得以落实。①关于语境原则与语言学转向之间的关系，参见Michael Dummett， Origins of Analytical Philosophy， London：Duckworth， 1993， p.5。对我们来说，这就使得唯我论游戏得以进行。建立概念文字最终所达到的效果是，一旦学会概念文字，人们就把握了逻辑真理；使用概念文字来进行推理，也就能够保证推理的有效性。

最终，作为实体的思想并不承担解释特定推理的有效性的作用。推理规则的有效性以及逻辑真理对学会概念文字的人来说是自明的。当弗雷格用一种思想结构为真来解释为何必须接受某种形式的句子时，实际上起作用的逻辑是，人们在按照相应的方式使用语言时，不得不发现这种思想结构是真的。意识到相应的思想结构为真，这标志着人们学会了与语言相联系的行为模式。这种行为模式体现了什么是理性。否认逻辑真理为真，意味着丧失了理性。因此，解释特定推理有效性的，最终就是理性，而不是特定结构的思想为真。

思想这个概念被弗雷格用于解释概念文字的哲学价值，被用来解释概念文字所刻画的究竟是什么，从而解释其中的公理在何种意义上是真的。按照这种解释，概念文字的贡献似乎在于描述了客观存在的思想结构，这些结构使相应的思想为真。在这样解释时，弗雷格面对的是尚未学习概念文字体系并对之态度中立的听众，是一般而言的哲学家，自然也包括认同心理主义的那些哲学家，“实体”、“客观性”这些概念属于那些哲学家听得懂的语言。这是一种关于概念文字的辩护，是一种“外部辩 护”。

对弗雷格来说，起实质性作用的还是关于概念文字的“内部辩护”。这种辩护是通过展示概念文字系统带来的成果进行的。也许最为关键的预期成果是弗雷格的逻辑主义计划。这种辩护针对的听众是对概念文字系统报以信任并已经学会这种语言的思考者，系统中的基本命题是真的，这对他们来说是自明的。然而，对这些思考者来说，虽然在解释一些符号时需要把某些东西当作“思想”这个概念的实例，但他们既然知道该如何以这种方式理解那些符号，也就不需要使用“思想”这个词。这类似于说，一旦逻辑主义计划成功，人们也就可以不再使用数词。

（责任编辑：韦海波）

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2095-0047（2017）04-0053-17

黄敏，中山大学哲学系教授。