张锡勤先生对戊戌维新思潮的研究

张 收

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

张锡勤先生对戊戌维新思潮的研究

张 收

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

张锡勤先生是著名的中国近代思想史家。他的戊戌维新思潮研究是以“文化批判与重构”为主要内容的批判性反思。张锡勤先生对戊戌维新思潮的时间、历史地位、主题、本质特征等都做了精确的判定和揭示。张锡勤先生还解读了戊戌维新思潮的儒学观、西学观、宗教观等。张锡勤先生认为维新派思想家为了实现资本主义变革，必然会对作为中国封建制度理论依据的儒学进行批判，也会对儒学加以利用和改造，系统分析了康有为、宋恕、谭嗣同、梁启超、严复等主要维新派思想家的儒学观。维新派思想家为了给资本主义变革作理论论证，迫切需要寻找新的理论武器。西学东渐以来，维新派思想家积极引进和吸取西学，来帮助自己认识世界、改造世界。在张锡勤先生对戊戌维新思潮的研究中，比较全面地论述了西学对维新派思想家产生的影响。随着西方文化与西方宗教的传入，一些维新派思想家表现出浓烈的宗教热情。张锡勤先生认为维新派思想家的宗教热情多是出于“非宗教动因”，他系统论述了康有为、谭嗣同、梁启超等人的宗教观。探讨张锡勤先生对戊戌维新思潮的研究，不仅可以对维新派的思想有系统深入地了解，对中国传统文化的现代性思考也有重要意义。

张锡勤；戊戌维新思潮；文化批判与重构

张锡勤先生在中国近代思想史及中国近代哲学的研究方面卓有建树。他对戊戌维新运动的研究主要侧重于思想文化方面，全面深入地还原了中国历史上这场浩浩荡荡的戊戌维新思潮。在他的著作当中，不仅详细论述了变法维新运动在思想文化方面的发展演变，而且对这场运动的一般特征也进行了深刻总结。

一、对戊戌维新思潮的整体把握

张锡勤先生对戊戌维新思潮的时间、历史地位、主题、本质特征等都做了精确的判定和揭示。从时间上来看，戊戌维新运动作为一场政治运动，从1895年“公车上书”开始兴起，到1898年“百日维新”达到高潮，有明确的起止时间。戊戌维新思潮并没有随着政治运动的结束而中断，反而继续发展，进一步深化。张锡勤先生认为，戊戌维新思潮在戊戌政变之后的四五年，反而是其发展史上更为重要的阶段。究其原因有三点：一是变法维新极其短命的严峻事实迫使维新派从更深层次思考救亡和变革的方案。二是流亡国外之后，梁启超等人对西方近代的思想学说有更多地了解，而且新的社会文化环境中思想言论上较之前更加自由。三是现实制度变革的破产导致维新派将主要精力转移到理论思考和启蒙宣传上。这些因素导致这一时期的理论成果更丰富，也更成熟、深化、全面。因此，戊戌维新思潮的时间和戊戌维新运动的时间不相吻合。戊戌维新思潮大致是从1895年的“公车上书”开始成为中国社会的重要思潮，到1903年其主潮地位被革命思潮取代而结束。

张锡勤先生指出，戊戌维新是中国的社会变革和近代化的全面启动。从梁启超提出的近代中国人学习西方的“三阶段说”来看，戊戌维新在三阶段中“不仅对第一期做了总结清算，开始了第二期的进程，而且又提出了第三期的任务”[1]1。所谓“三阶段说”即第一期从器物层面学习西方，第二期从政治、经济制度层面学习西方，第三期从文化层面学习西方。因此，戊戌维新在中国近现代史上处于承上启下的地位，往上扬弃地继承了洋务派，往下直接或间接地影响了辛亥革命和后来的“五四运动”。经过维新派的倡导与宣传，变革的观念深入人心，要求变革成为近现代中国不可逆转的历史潮流。而且戊戌维新的实践结果使人们认识到，中国的社会变革不能只是细枝末节的“小变”，而应该是社会结构的总体变革，中国的近代化不能只有政治和经济的近代化，还应包括作为历史主体的人的近代化。

从主题内容上来看，张锡勤先生认为，“救亡、变革、启蒙是戊戌思潮的主题”[1]3。这是由时代的性质决定的。面对空前严重的民族危机，一批先进的知识分子走向变法维新的道路探索。他们的思维逻辑是想要救亡图存就必须学习西方实行变革，想要实行变革就必须进行思想启蒙，因此这三大主题存在逻辑上的递进关系。维新派之所以倡导变革，是为了实现中国的近代化，而呼吁思想启蒙则体现了对人的近代化的高度关注。张锡勤先生指出，这三大主题显示了戊戌维新思潮的进步性。

张锡勤先生把批判性定义为戊戌维新思潮的本质特征。面对“四千年未有之变局”，中国想要救亡图存，就必须在变局中寻求转机，通过变法而改变国家命运。维新派思想家为了给变法开辟道路，论证以新代旧的合理性和必然性，就必须对阻碍变革和启蒙的旧有观念和传统思想进行一系列的批判和改造。这种批判性展现在张锡勤先生的戊戌维新思潮研究中，是以“文化批判与重构”作为主要内容的。文化批判与重构的维度，包括对孔子和儒学的利用和改造、“文化革命”、建立宗教等方面。张锡勤先生认为，维新派思想家对中国传统文化第一次做了全面的清理和全面的再认识、再评价，掀起中国近代第一次思想解放运动。

二、儒学观

维新派思想家为了实现资本主义变革，必然会对作为中国封建制度理论依据的儒学进行批判，同时由于种种情况，他们也会对儒学加以利用和改造。张锡勤先生总结出以下几点原因：一是对中国国情的重视。儒学虽然是中国封建统治的精神支柱，但也包含中国传统文化的精华，而且长期以来儒学已经成为中华民族的文化象征，在中国人心目中具有至高无上的地位。进行社会变革需要对这一情况加以重视和因势利导。二是新旧势力的实力对比。在当时，封建旧势力比维新派强大，中学、旧学比西学、新学强大。力量上的差距决定了维新派不可能真正与旧势力和旧文化正面相抗。三是理论武器的匮乏。在戊戌维新之初，西方的社会政治学说还没有系统地介绍到中国来，维新派思想家采取“以经论政”和“托古改制”的手段，从儒家的今文经学和公羊学中寻找理论支持。所以在当时，维新派思想家打着孔子和儒学的旗号，“以一种存其名而变其实的方式来对儒学进行清理、改造”[1]142。张锡勤先生系统地分析了康有为、宋恕、谭嗣同、梁启超、严复等主要维新派思想家的儒学观。

康有为一直保持尊孔的立场，甚至还呼吁“保教”。从“保教”的口号上看，他和洋务派甚至顽固派同调，但是康有为所讲的孔教，是经过改造、赋予其新内容的孔教。康有为对孔教的改造以“孔教复原”的名义进行。他宣称孔子去世之后，后世儒者对孔子学说做了种种误解、歪曲和篡改，导致孔子学说的变质。孔子学说变质经历了三个阶段：第一阶段，曾子、荀子对孔子学说的误传。第二阶段，西汉末期刘歆对孔子学说的有意篡改与作伪。第三阶段，程朱理学对孔子学说的偏向发展。他宣称孔子的真实思想都保留在六经之中，尤其是《易》和《春秋》。《春秋》的宗旨在于“改制”，《易》的精神在于“变易”，两者高度概括即是“与时进化”，而这才是孔子学说的真精神。康有为通过《孔子改制考》全面重塑孔子形象，把孔子塑造成立志变革的“改制教主”和民主政治家。这实际上是通过“旧瓶装新酒”的方法，将变革、进化、议会、平等、民主等新思想都说成孔教之原。“以‘孔教复原’为名，行儒学变革、改造之实”[1]150。经过复原的并不是孔学原貌，而是康有为所要提倡的新儒学、新思想。张锡勤先生指出，康有为的“孔教复原”是一种中西结合的工作，但是过于主观武断，简单幼稚，不能使儒学与西学真正融合。

宋恕也认为自汉以后的儒教都是“伪教”，其特点是“阳儒阴法、以法乱儒”，儒学名存实亡。中国两千年间的学术思想主流实际上是法家思想。这种议论，其目的是通过对汉代以来的儒学进行否定从而展开根本改造。他进而提出“复洙泗之真教”的主张。但是“洙泗之真教”并不是孔子的原始儒学，宋恕对儒家元典及儒家所尊崇的古代圣王也加以抨击。而他所认为的“真教”其实是当时西方的政教和学说。从源流上讲，宋恕认为西学是孔学的西传，是中国古学自秦以后在西方的复兴。从内容上讲，他把民主与革命当作儒家的宗旨。宋恕的复教说“形式上是复古，实质上是革新”[1]156，其最终目的是“变法家之天下为儒家之天下”。宋恕还将儒法的对立扩大到世界范围，认为东方国家盛行法家之学，西方国家盛行儒家之学，如此一来其变革的目的更为明显。张锡勤先生认为，宋恕的复教说和康有为的复原说相比，目的和手段相同且更加粗糙与直接，其中西融合的工作更加简单化。

谭嗣同同样主张对儒学进行改造，在这一点上他受到康有为的影响。谭嗣同也将孔学视为“教”。他认为孔子创教是为了“变不平等为平等”，孔学的核心是仁，仁即是平等，孔子学说充满了民主与平等的精神。其孔教变革的理论同样建立在孔学变质的基础上，只是谭嗣同的孔学变质史与康有为和宋恕稍有区别，他更加突出抨击荀学。谭嗣同将两千年来的后世儒学称之为荀学，实际上是“借荀学之名，将尊君统、严等差、重纲常概括为后世儒学的宗旨，说明它与原始儒学的区别”[1]160。谭嗣同对现存儒家经典也进行否定，认为孔子生于“据乱世”而不得不言辞隐晦，又经“荀学掺杂”现存的儒家经典很难了解原始孔学。而原始孔学中的平等与民主，其实是谭嗣同自己所赋予的。

梁启超对儒学的态度前后变化明显。起初追随康有为而尊孔，但是很快发生变化。他首先在“保教”的问题上与康有为发生分歧。梁启超在《保教非所以尊孔论》中对“保教”说进行系统地批判。他否定孔教为宗教，认为孔子是哲学家、经世家、教育家而不是宗教家，比较科学地恢复孔子的本来面目，指出要纠正“以西学缘附中学”的错误做法。梁启超不否认孔子学说和整个儒学的内在价值，但是又根据进化论的观点指出孔子与儒学的时代局限性，这些其实是主张对待儒学应该批判继承。

严复一开始即对传统儒学持批评态度。他把矛头公开指向“六经五子”和“教化学术”。认为以儒学为代表的“教化学术”是造成中国积贫积弱的重要原因。他又将抨击对象扩大到整个“中学”，对中国的“古书成训”、宋学、汉学提出尖锐的批评。不过张锡勤先生指出，在戊戌时期严复思想虽堪称激进，可是对儒学、中学并非全盘否定，严复又认为传统文化包含着“民之特性”，不可以“俱去”。严复“虽然更重西学，但根本方针依然是融会中西”[1]171。

三、西学观

维新派思想家为了给资本主义变革作理论论证，迫切需要寻找新的理论武器。西学东渐以来，维新派思想家积极引进、吸取西学，以帮助自己认识世界、改造世界。在张锡勤先生对戊戌维新思潮的研究中，比较全面地论述了西学对维新派思想家产生的影响。

在政治变革上，维新派思想家的进化史观、民权观等都受到西学的影响。变法之初，维新派需要从理论上论证并大力宣传变法的合理性和必要性。他们从西方引进进化论思想，与中国传统的变易思想相结合，形成一套颇为系统的进化史观。康有为、梁启超、谭嗣同、严复、唐才常等都依据他们所掌握的西学知识，描绘地球生成与进化过程。而人类社会的发展进化，当时多数维新派思想家都接受康有为的理论，以“三世说”来表述。冯友兰提到，康有为的“三统三世”说“盖欲以之包罗当时人之新知识，当时之新事实”[2]，可见，康有为的“三世说”也包含西学内容。根据张锡勤先生的论述，维新派的进化史观有如下特点：一是变易是宇宙万物的普遍规律，不仅“器”变，“道”也会变。二是变易的过程是不断向前发展进化的过程，不论自然还是社会，都是由低级到高级的进化。三是进化是由旧向新，天地万物不断变化日新才能维持生存和发展，顽固守旧则必然导致灭亡。维新派思想家的“兴民权”的政治理想也是受惠于西方，民权思想是西方资产阶级民主政治的理论基石。张锡勤先生描述的维新派民权观，经历了一个动态的发展演变过程。维新派的民权观首倡者是康有为，但是康有为当时刚刚涉猎西学，对西方的政治学说了解有限，对民权只提出一些命题而未充分论证。严复利用西方的社会契约论解释国家和君主的产生，提出主权在民的思想。受严复传播西学的影响，维新派思想家形成较为鲜明的民权观。在百日维新失败之后，通过对西方的社会政治学说进一步了解，梁启超等人的民权观渐渐达到成熟。梁启超介绍了卢梭的民权思想，提出“国民”这一源于西方的政治概念。在20世纪初，梁启超又宣传权利和义务的观念，主张以斗争得权利，实现民权。经过梁启超的提倡民权观念更加普及。

在“文化革命”上，维新派思想家利用西方学说破坏旧文化，树立新思想。梁启超是“文化革命”的主帅，其思想最有代表性。梁启超认为，要进行文化革新，建设新学说，必须先“破坏”旧的文化。他引证路德破坏旧宗教而新宗教兴起，培根、笛卡尔破坏旧哲学而新哲学兴起，斯密破坏旧生计学而新生计学兴起，卢梭破坏旧政治学而新政治学兴起等西方近代学术文化进步的历史来论证这一观点。同时指出，无论破坏还是建设都需要“借他社会之事物理论”，积极引进西方文化。也就是说“西方文化既是‘破坏’中国旧文化的武器，也是使中国文化获得活力的新血液”[1]177。梁启超主张东西两大文明“结婚”，“三揖三让”来迎娶“西方美人”，也就是通过中西文化的融合来建立新文化。具体而言，在道德革命中，维新派思想家猛烈抨击三纲五常，希望建立一种正确协调群己、公私、人我关系的新型人际关系，他们协调这些关系的基本出发点是西方资产阶级思想家提倡的“合理利己主义”思想。在诗界革命中，维新派诗人批评旧诗坛的复古倾向，立志成为“诗界之哥伦布、玛赛郎(麦哲伦)”，又通过诗歌宣传西学，介绍西方新事物。在小说界革命中，梁启超批判中国旧小说的不良影响，高度重视小说的社会功能，鼓吹通过小说界革命来“改良群治”和“新民”，其实也是受到西方文艺复兴、启蒙运动的启发。在史界革命中，梁启超借鉴“西史”，揭露旧史学存在的种种弊端，提出建设新史学的一些意见，其中提到运用西方新的科学方法。在哲学变革中，张锡勤先生总结严复、梁启超等人介绍了“进化论和社会达尔文主义、英国近代的唯物主义经验论和实证主义、西方逻辑学、德国的康德、尼采哲学、地理环境决定论等”[1]212。西方近代自然科学的传入，也为哲学变革提供了科学基础，对中国哲学的天道观、变易观、物质观、认识论、方法论等都产生了一定影响。

张锡勤先生又指出，在大力宣传西学的同时，维新派思想家也清醒地认识到西学的一些弊端，对西方资本主义有所揭露批评。戊戌时期，维新派提出的大部分主张都是在模仿西方，试图以西方的资本主义为榜样来改造中国。但是19世纪末的西方社会矛盾重重，经济危机爆发、贫富分化加剧、工人运动兴起等社会问题暴露出资本主义制度的固有矛盾。因此维新派思想家“对西方资本主义既向往又不尽满意，既有讴歌赞美，又有揭露批评”[1]293。康有为从一开始倡导变法维新，就认为“泰西之政”不及“三代之政”，有种种的社会问题。后来又全面揭露了西方议会选举腐败、道德风俗败坏、贫富差距加剧等社会弊病。严复在传播西学的同时，也指出西方社会有垄断、贫富不均、均贫富之党兴、户口有过庶之忧等问题。谭嗣同也指出过西方因贫富不均导致的工人运动(均贫富之党起)。出于对西方社会弊病的认识，维新派思想家在规划中国的变革蓝图时并没有完全的寄托于西化。

维新派积极引进、宣传西学，主张在政治、经济、思想启蒙等方面学习西方，同时认识到西方资本主义的严重弊端而对西化有所保留。基于此，我们也可以称维新派为“温和的西化派”[3]。

四、宗教观

随着西方文化和西方宗教的传入，一些维新派思想家表现出浓烈的宗教热情。张锡勤先生认为维新派思想家的宗教热情多是出于“非宗教动因”，他系统论述了康有为、谭嗣同、梁启超等人的宗教观。

康有为认为诸教平等，对佛教和基督教都有所肯定，佛学对其影响还很深。不过戊戌维新前后，他所倡导的却是“孔教”。张锡勤先生总结其原因有三：一是从中国国情出发，尊孔子为教主“最易得到国人的认同，最易统一中国人的精神”[1]230。二是提倡孔教，可以抵制西方的文化宗教扩张，捍卫本土文化。三是孔教属于“人道教”，最有益于人道。历史上儒家与儒学虽然有一些宗教色彩，可是还不是真正的宗教。为了发挥孔教的宗教功能，康有为做了许多工作。首先，康有为以神秘性说孔子，对孔子加以神化，将之打扮成宗教教主，他宣称孔子为“创教之圣”，宣称孔子是“黑帝降精”而生，是“大地教主”。其次，康有为按照自己的意图，对孔子和孔教进行重塑。他主张进行“孔教复原”，不仅把孔子之教改造成宗教，还要使其改造成为变法维新事业服务的新宗教。再次，康有为主张在全国范围建立孔教组织，进行传教与布道活动，他向光绪皇帝上书，建议设立孔教会。

谭嗣同强调佛、儒、耶三教相通。他认为原始孔教和佛教、耶教一样，都讲平等。可是后世儒者使孔教变质，孔教失去了原来的平等与民主精神。他呼吁出现孔教上的“路德”，进行孔教改革使其“复原”。谭嗣同又接受了佛学的影响，认为佛学最为精深博大，可以兼容地球上所有宗教和学说。但是，张锡勤先生指出，谭嗣同虽然极力推崇佛学，可是他所推崇的其实是梁启超所说的“应用佛学”，而且还渗透了儒学精神。谭嗣同主要是看中了佛教的救世功能，通过佛学增长心力，感化他人，做到“以心挽劫”。谭嗣同还论证孔、佛相通，六经与佛经相合，主张借助佛教而推行儒家的精神，表现出“援儒入佛、将儒‘附于佛教’”[1]236。因此，其提倡的佛教是“道德型”的佛教。

梁启超对立孔教，对宗教持否定的态度。梁启超拥护过康有为的“保教”说，不久受严复影响开始反对康有为“保教”，建立孔教的主张。梁启超概括宗教的一些基本特征，认为孔子之教根本不具备宗教特征，认为强行变孔教为宗教是“诬孔子”。梁启超也反对基督教，认为基督教教义既不高明，又容易受西方列强利用，为害国人，所以反对基督教在中国传播。但是梁启超并不是反对在中国建立宗教，他对佛教大加称赞，认为佛教“决无流弊”。在《论佛教与群治之关系》中，梁启超总结出佛教之信仰所具备的“智信而非迷信”“兼善而非独善”“入世而非厌世”“无量而非有限”“平等而非差别”“自力而非他力”六种特点。张锡勤先生指出，梁启超虽称谭嗣同的佛学是“应用佛学”，其实他提倡的佛教更具有应用性和入世精神。梁启超提倡佛教其实是为了给变法维新和中国近代化事业提供精神动力，解决国人的“精神上之饥饿”。同时，佛教为中国所本有，也存在捍卫本土文化的想法。

五、结语

张锡勤先生对戊戌维新思潮的研究是多方面、多层次的，这里只截取简单的几方面略加论述。戊戌维新思潮在中国近现代化的历史上是不可或缺的重要一环。正如冯友兰所说：“历史的发展日新月异，特别在近代尤为迅速，前人不及后人又何待言。”[4]戊戌维新思潮在产生积极影响的同时也有一些不足，这对任何理论而言都在所难免。张锡勤先生对戊戌维新思潮的研究是一种批判性的反思，他侧重于从思想文化角度去理解戊戌维新运动的价值，以“文化批判与重构”来解读这次启蒙思潮，这对当下我们研究中国传统文化而言具有相当的启发性意义。

[1] 张锡勤.戊戌思潮论稿[M].哈尔滨：黑龙江教育出版社，1998.

[2] 冯友兰.中国哲学史(下)[M].北京：中华书局，2014：869.

[3] 柴文华.中国现代西化派伦理思潮研究[J].青海师专学报(教育科学)，2006，(4)：12.

[4] 冯友兰.中国哲学史新编(下)[M].北京：人民出版社，2007:424.

〔责任编辑：屈海燕 王圣姣〕

2017-02-22

张收(1990-)，男，河南南阳人，硕士研究生，从事中国现代哲学研究。

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1000-8284(2017)03-0023-05

纪念张锡勤先生逝世一周年专栏 张收.张锡勤先生对戊戌维新思潮的研究[J].知与行,2017,(3):23-27.