“对象”的言说：“他者”与近代“中国”认知

李建军

谈近代民族意识及国家认知，我们一般会选取大的历史事件，因为它们都波澜壮阔，气势恢宏，跟“民族”“国家”这样的集合词也相对应。有些则选取政治组织如政党等作为研究对象，因为它们代表了一个阶层甚至阶级。“知识”在近代民族国家形成过程中的作用历来被研究者忽视。民族主义所笼罩的，常常是激情与强力。如此说来，日本学者高柳信夫编著的《中国“近代知识”的生成》以“知识人”及“知识”作为研究对象，多少显得有些另类。

“知识”与现代民族国家的关系问题虽然不是本书的论述内容，但是却是逻辑前提，不解决这个问题，我们就不容易理解作者的思路。近代以来，民族国家形成的过程是与科学（“知识”）发展同步进行的，“科学”正是现代国家的内在逻辑，自由、民主等现代国家要素是科学的逻辑结果。近代中国知识分子的“‘中国认识”内容广泛，不仅源于现代“知识”本身种类的繁杂，而且也源于知识的层次不同。

《中国“近代知识”的生成》一书收入九篇文章，以“知识人”和“知识”为对象，考察了中国清末民国时期知识分子辜鸿铭、梁启超、胡适、张君劢、宋平子、赵正平、朱光潜、康有为、王国维、李济、傅斯年、顾颉刚、郭沫若等人，以及地理知识普及读物《地球韵言》和考古学在近代中国的命运等所反映的中国近代民族意识，从而揭示近代中国人民族意识形成的过程与大致情况。

近代中国与日本的关系复杂多变。明治维新后，日本随着国力的强大，也走上了对外侵略的道路。日本多次对中国用兵，特别是发动了甲午战争与全面侵华战争。帝国主义是近代日本的主要特征，这个毋庸置疑。说侵略也好，说殖民也罢，但近代中国民族国家的形成正是在这个国际大环境中进行的。作为主权国家意义上的“中国”之得名，也是这个过程的结果。可以说，帝国主义正是近代中国民族国家形成的“对象”，历史是不能假设的。现在，“对象”之一的日本已经发生了变化，作为帝国主义的日本已经不在了，而通过“对象”以及“对象”所研究的内容，我们正可以理解近代中国民族意识生成过程及样态。“无论采取哪种态度，应该都是通过与他者相对，而认识自我。”

近代以来，“知识”的分类逐渐从中国传统的“经史子集”的四部之学转向更完备的现代学科分类。但是，就学术研究内容而言，这个分类不一定有绝对意义，同时这个表面的分类后面也不一定能解释甚至可能掩盖了学术传承的复杂性。《梁启超的孔子观及其意义》一文向我们揭示了上述内涵，同时也给我们以启示，即传统文化即使通过转型，在民族意识构建过程中依然能起到不可替代的重要作用。

孔子是儒家思想的代表人物，“儒术”“独尊”以后，孔子成了中国传统文化的代表。近代以来，西力东渐，欧风美雨不可避免对中国传统文化形成冲击。为因应如此“数千年来未有之变局”，中国传统文化也发生着内部的变革，康有为就是推动这种变革的代表人物之一。在香港受到西方文化的影响，康有为认识到传统文化的局限，倡导变革。但是，康有为对儒家的“变”是有限度的，不是革命性的，他后来甚至还做了“孔教会”的会长。梁启超作为康有为的弟子，对于孔子的态度又有进一步的变化，受自由思想的影响，由初随乃师认同“孔教”变而为只是从知识甚至道德的角度“尊孔”。这应该是对于孔子乃至儒家文化的一种更合理的态度。

《异物感和历史——和辻哲郎与胡适的佛教研究》的作者对于胡适的佛教研究的分析是与日本佛教研究者和辻哲郎放在一起进行的，和辻哲郎的佛教研究姑置不论，这里只谈谈和胡适佛教研究有关的问题。

佛教传入中国以后，对中国传统文化进行了改造。这是近代基督教文明全面影响中国以前中国历史上的一次文化大交流，其正面意义是巨大的。在长期的历史过程中，佛教完全中国化了，禅宗就是明证。但是，花费很大精力研究佛教的胡适，却对于佛教自始至终都存在非常大的偏见，认为佛教“征服”中国，破坏了中国文化自身发展的方向，使之走上不人道的路，胡适的这一偏向最初影响了他对佛教正面作用的认识。但是，吊诡的是，胡适对佛教的“偏见”却可能对他认识儒家有正面作用。二十世纪三十年代后，胡适对原始儒家（见《说儒》）的观点发生了“革命性”变化，由过去基本持否定态度逐渐转向认同儒家的价值体系，未始不是他长期的佛教研究的“反作用”。在对“异物”研究的过程中，胡适对中国传统文化价值的认识深入了，也增强了。

辜鸿铭的《中庸》英译所展现的是另一幅图景。辜鸿铭是出生在马来亚半岛的华侨，受的是西方教育，但对中国传统文化仍情有独钟，并致力于向西方介绍中国文化，“他一面保持着刻入自身的西方文本，一面却把中国文明作为自我之物，并进一步将其转换为西方文本”。这个“转换”，正反映了深受西方文化影响的辜鸿铭对于“中国”的认识。《东与西的回响——辜鸿铭的〈中庸〉英译》的作者广濑玲子发现，辜鸿铭在英译《中庸》时，尽量把《中庸》置于西方的语境中而不是中国的历史环境中，“他有时甚至把自己感到共鸣的作者的语言，作为译语直接采用，强行加以翻译。另外，在注释中引用的文句，与《中庸》的内容颇有悬隔的地方也很多”。辜鸿铭对“自由”的认识颇有代表性。辜鸿铭把中国的“道”英译为“自由”，显示了有趣的文化“转换”。

政治作为现代“知识”在近代中国扮演着重要的角色。政治作为“知识”如何影响近代中国，也是该书关注点之一。原正人的《中国近代的知识编制和诸种权力——以张君劢和国立自治学院为例》关注的即是这个话题。张君劢常被认为是当代新儒家的代表人物，而其政治活动所蕴含的现代价值常常为人所忽略。作者这里谈的正是张君劢怎样以政治“知识”“认识”中国的。文中没有涉入张君劢的新儒家身份，而是以张君劢创建的国立自治学院的教学计划为例来透视张君劢以政治“知识”对“中国”的认知。张君劢创立的国立自治学院“为政治教育机关之性质”，“以发达人民之政治品格及自治行政之智识为宗旨”，“非徒曰讲求学理已焉，实在养成人才，探讨法制，以改造吾国家而已”。也就是说，国立自治学院的目标在于培养政治人才、建立法治国家，课程设置以社会科学各学科科目为主，尤以宪法学及其辅助学科科目为中心。后来由于各种“现实”因素的羼入，教学计划的科目变化很大，学院变成了与北京政府的教学计划相似的单纯的教授社会科学的大学。不仅如此，北伐军到达上海以后，学院终于被国民党上海市党部“接收”，实际等于被取缔。

地理学、考古学、美学是不折不扣的“现代”知识，从这些角度，近代“知识”的“中国”到底是什么，又是怎么变化的，也是本书内容的一个侧面。

大泽显浩的《关于〈地球韵言〉》，以清末世界地理知识的启蒙书《地球韵言》为中心，考察海外地理知识在中国的普及。地球作为球体的知识，在明末已传入中国，但中国人对此地理知识的认知虽然不绝如缕，但此一知识普及持续时间却非常长，非常缓慢。直到清末，随着中外交流的需要，地球作为一个球体及其相关世界地理知识才得以普及，《地球韵言》就是这类普及读物。启蒙的地理知识虽然算不得高等知识，但关涉我们的世界观，所以对于《地球韵言》不可等闲视之，所谓“地理学之关系于民智，诚一国兴衰强弱之本也”。它关系我们认识世界的水平与能力，当然也关系我们对“中国”自身的认识，毕竟对自己的认识蕴藏于对对象的认识之中。世界地理知识的普及可以使国人正确认识自身的位置，从而打破“天朝上国”的自大与迷信。但是，《地球韵言》关注的并不只是地理知识，其中有各国领土、政治、民俗等，而且近代内容较多，涉及政治制度、科学启蒙等，尤其关注日本、俄罗斯、德意志、意大利、英国等国的君主，反映了戊戌变法前后中国的时代特点，为中国改造自己提供了参考。所以，对国人普及世界知识，其中反映的也是中国知识人对“中国”的认识与改造。

近代以来，中国需要走新的道路，对于中国的历史认识也需要开新，这就导致对“历史”中国的认识呈现出复杂性。考古学这一学科在近代中国的兴起及与之相关的学术争论，就是这些方面的反映。它把“中国”认识引向深入，多层次、多角度、多方面地认识“中国”，为新的历史观拓展了方向。竹元规人的《考古学在近现代中国的命运—围绕着“历史”的“传统”与“近代”》一文是从民族认同的角度论述考古学在中国的命运，反映的是中国近代考古学的一个方面。考古拓展历史资料的范围并进而影响历史认识论，但历史认识不仅受史料的影响，更受时代的作用。并且，考古学对于历史而言是方法，不能取代历史认识论。近代考古学的兴起，反映的却是近代“知识”中国认知的生成，实际上也就是胡适提出的“科学的人生观”，要“疑而后信”，不可盲从。这是一种对中国的新的知识的认识与态度。

中岛隆博的《对美学而言，“中国”是什么——朱光潜的中国现代主义》一文从美学的角度论述朱光潜的“中国”认知。朱光潜虽然“自以为超政治”—实际也没有超政治—而不得，但这不是作者关注的重点。作者关注的是朱光潜的美学及其中的“现代主义”，关注的是朱光潜如何从美学的角度认识中国及中国的现代性。朱光潜受克罗齐影响甚深，但是，朱光潜与克罗齐却存在严重差异，“朱光潜的中国现代主义，使得艺术与其外部的社会性直接联系起来成为可能”；并且，“克罗齐式的现代主义竭力要避免的艺术的道德主义化或者哲学化、经济化、政治化，在此得到了容忍”。这些差异，都反映了朱光潜美学中的“中国”传统因素。

概言之，这本书告诉我们的除了文明交流的表面文章，更深刻的启示则是：近代民族国家的形成过程就是“知识”现代化的过程。书中贯穿的“近代”“现代主义”等词，是本书的内核。同时，“知识”的现代化不仅不会危及国家的现代化，相反，国家现代化的全部内容，正是“知识”现代化提高与普及的过程。

（《中国“近代知识”的生成》，高柳信夫编著，唐利国译，商务印书馆二○一六年版）