进化与革命

刘东

一、德国理论话语在现代中国的突然上升，是我长期以来都在坚持寻思的问题。即使只是从表面的事态来看，它在现代历史中都具有着“唯此为大”的地位。

二、不过更深一步来看，又正是“进步”概念的先行铺垫，才在现代中国的历史语境中，为这种德国理论话语的必然上升，铺垫了广泛的接受基础或思想温床。它使得类乎黑格尔—马克思的那种历史图景，也即把“冲突”视作必经的“上进”之路的观念，隐隐约约地成为在社会中先期存在的普遍共识，从而只等着某种“更高的”理论形态来予以道破。

三、再从使用语言的角度来看，这还要再追溯到一系列的语词滑移，即“天演→进化→进步→历史→伦理”。原本在英文中的evolution，至少在达尔文本人那里，只有适应环境而“演化”的意思，却绝无向上攀越的，即所谓“进”的意思。由此再来回顾，从一开始严复在中文世界里，就是把evolution翻译成了“天演”，也即“自然的演化”（natural evolution），这要比后来通行的所谓“进化”二字，要来得更加准确，也更不易产生误解。

四、就像许多令人困扰的现代汉语词一样，所谓“进化”一词，照例是从日语中引进的，唯其因为其表面的汉字形式，又很难从外观上向国人提示，这不过是个外语或外来词。学过日语的同事都知道，这个词被写作“進化する”，并读作“しんかする”。再进一步上溯，则evolution一词最初传入日本时，也出现过种种不尽相同的对应译语，如“淳化”“化淳”“进化”“演化”等等，直到一八八一年井上哲次郎在其《哲学字汇》中，最终将evolution确定为“进化”，其他的译名才不再流行于世。

五、无论如何，既然相关的语义已从“天演”滑移成了“进化”，那么，这个语词也就“打包”引进了“进”这一层意思。如果仅从科学史的角度来看，这种错误是没有什么价值的，但如果换从思想史的角度来看，这却又是意义重大和影响深远的。正因为有了这种生物的“进化”，也就反转过来，在向作为某个“物种”的中国人提了醒：在自己的“落后”和“挨打”之间，存在着正相关的紧密联系。沿着这种逻辑，即使这种“挨打”从微观的角度来看，应当属于打人者所犯的错误，但如果换从宏观的大势来看，仍要属于挨打者本身的错误。

六、如果说，正是在启蒙时代的“哲学家的天城”里，在对于“上升”的普遍乐观信念里，“演化”观念难免要被理解为“进化”观念，而“进化”观念又难免要被理解为“进步”观念，那么，正是在人类社会的层面上，同时也作为生物进化的最高目的，人类立场的“进步”又必然展开为“历史”，由此也就有了节节上升意义上的“历史”，或者历史决定论意义上的“历史”。与此同时，对于这种总处在“进步”中的“历史”，人们就给出了各种各样的解释，要么是黑格尔的“理性的狡计”，要么是恩格斯的“平行四边形的合力”。

七、人们既然已在历史决定论的意义上，确认了历史自身的合法性，那么在他们看来，历史本身也就应被转化成历史主体；相反，倒是以往作为历史主体的人类，突然成了可被历史改造和利用的客体。进一步沿着上面的逻辑，历史本身也就被独断地认定为，它本身就带有绝对的、不以人们的意志为转移的正当性。正是为了这个缘故，人们转而惊奇地发现，“历史”本身竟突然变成了这样：它已经没有理由不被认作“伦理”本身了。就像黑格尔那个著名的命题所说的—“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”

八、为了能昂奋地攀越到食物链的顶端，或者说，为了努力不被弱肉强食的规则所吞噬，人们便只能去唤起自己的努力，去加速或阻断自然的演化过程。而与此同时，他们也就理所应当地认为，这样的一种加速度或角速度，既然是认识到了和顺应了历史本身的趋势，也必然就是符合伦理道德的；而如果传统的道德对此还不能认可，那么，就干脆需要对这种道德本身也进行改造。这种渴望成为“胜利者”的逻辑，当然也可以说是“强盗”的逻辑。然而却不要忘记，所有这一切的强横野蛮，都曾经表现为实际的“历史”轨迹；而且，已经覆盖了“伦理”标准的“历史”，还给所有这一切非人的恶性，打上了“正当”或“合法”的印记。

九、由此看来，跟史华兹当年做出的判断正好相反，并不是由于中国人从英国的沉稳，倒向了法国的急切、躁动与骚乱，才在现代中国由于这种偶然的错误，而导致了“革命话语”的兴起。相反，严复对于达尔文主义的率先译介，正说明中国对于现代世界的认识，恰恰是始自英语世界的文献。只不过，英伦也同样属于现代世界，而且还是最先缔造了这个世界，所以，在它的话语和法国话语之间，既然同属于一个现代的家族，就并没有值得如此夸大的差别。正因为这样，曾在那里盛行过的斯宾塞—达尔文的思想，也就和从那里派来的贩毒炮舰一样，都已足够让积贫积弱的中国人震惊了。

十、恰因为这样，我们就更容易从总体上意识到，那其实正是当年在欧洲流行一时的现代思潮。唯其如此，作为膨胀内压的另一种表现方式，跟斯宾塞对于生存竞争的肯定相仿，黑格尔的以内部矛盾为发展动力的哲学，才会如此肯定社会层面的对立，以及这种对立的外部爆发形式。—正因为这样，这位德国哲学家的历史观，从来都是肯定和颂扬战争。也正因为这样，作为青年黑格尔派的马克思，更是把斗争，特别是阶级斗争，看成人类历史进步的基本动力。

十一、我们也都知道，尽管马克思也曾嘲笑过达尔文，然而越是到了他的生命晚期，他的个人理想也就越是表现为，能像生物领域中的达尔文那样，既充满挑战、绝对刺激地带来认识上的革命，又无可否定地、简单明了地获得事业上的成功。不过，如果看穿了的话，这里发生的事实无非是，亚伯拉罕宗教的某种意识又转而促使人们，反过来利用达尔文的学说本身，创造出新型的、以“进步”历程来验明正身的，并且以“历史”名义来自我展现的“绝对”。这样一种作为造物主的“绝对”，尽管有其各种的表现形式，尤其是有着黑格尔—马克思式的表现形式，而分别显现为“世界精神”或“历史合力”，但终不过是上帝观念的某种代称而已。

十二、由此就自然说到了“革命”的概念。这个语词原本有其含混之处。从语源上来讲，它一方面和“艺术”“宗教”“经济”“文化”等一样，原本就在中文里另有一层意思，但另一方面，却又在近代被日本人拿来“拉郎配”，去跟某个西文语词进行了固定的对接，并由此而涵盖了原本不同的东西，既有中国古代“革除天命”的意思，也有西方现代“掀翻”或“颠覆”的意思。此外，即使是它所对接的revolution，其在西方自身的日常应用中，也是随着适用范围的变化，而存在着语义上的悄悄滑移，有时候不过是指一场巨变，比如通常所讲的“绿色革命”“哥白尼革命”等等，并非特指社会政治层面的流血变革。

十三、然而“革命”的光谱也在不断分解。在滚滚洪水的剧烈冲刷下，毕竟当年主张补天的张之洞，其激进程度就不如康梁的变法，而主张君主立宪的康有为，其激进程度又不如孙中山的共和……而由此一来，要是我们唯恐落在后边，非要去紧紧追随“革命”的话语，那么棘手的问题就随之而来了：到底要怎样才能算是“革命”呢？……无论如何，革命的谱系只是相对而言的，即使你自以为已经很激进了，还是可以由于激进程度的差别，被更激进的人士判定为“反革命”。

十四、正因为这样，原本也属于新派人士的梁启超，早在一九一三年就看到了“革命相续”的恶果。他几乎是心怀绝望地呼吁着，有机会驾驭社会进程的人，必须要知所进退，见好就收，勒紧历史的缰绳，而不能让革命环环相扣，永无止境—“循此递演，必将三革四革之期日，愈拍愈急；大革小革之范围，愈推愈广。地载中国之土，只以供革命之广场。天生中国之人，只以作革命之器械。试思斯国果作何状，而斯民又作何状者？……”而这种革命相续的原理，我们以往也并不陌生，只不过是用“革命”话语来表达的，在托洛茨基那里被说成是“不断革命论”，而在“文革”期间则被说成是“继续革命论”。

十五、正是由于这样的缘故，哪里来的什么不变的“中国性”呢？毋宁说，对于中国这个庞大的非西方文明来说，它所遭遇到的最大现代困境，还不单纯表现在必须接受西方的挑战，而在于它在不断的挫折中，终究会幡然领悟这样的奥秘：“用来应战的武器必须要谋之于挑战者。”由此才出现了下述的吊诡情况：正因为有严峻的天下大势，才使得中国人愿去接受严复的误读，而一旦普遍接受了严复的故意误读，那种严峻的天下大势也就更加刺目，甚至，就连中国人自己也会主动地，乃至变本加厉地去继续加剧这样的天下大势。在这个意义上，中国人打从进入现代的门槛开始，就迅速地朝着“非中国”的方向转化，而到了当今的世界，生活在这个国家中的人们，甚至已比任何外国人都更不像传统意义上的“中国人”了！

十六、只是，我们到这里却要笔锋一转，平衡地看到那个时代的中国人，尽管在过于急切的心情下，发生过一次次的理论误读，然而他们唯独未曾误读的，却正是西方冲击下的天下大势。就像韩非曾在《五蠹》中强调过“上古竞于道德，中古竞于智谋，当今竞于气力”一样，他们也发现当今的这个世道，就像以往那个“春秋无义战”的时代，已经根本谈不上什么“正当性”了，所以若要跟上这种大势，就必须在由民族国家组成的狭隘格局中，通过艰苦的生存竞争，去为中华民族谋求适者的生存。在这个意义上，如果能看得更深，其实又并不是严复的《天演论》，率先向中国读者揭示了这种“物竞天择”的生存环境，而是早已摆明了要进行“优胜劣汰”的生存环境，预先就为严复并不严谨的编译活动，创造出了注定会欣然接受的中国读者。

十七、即使到了今天，大多数中国人也仍在笃信“进步”观念的正当性，甚至毫不夸张地说，这种观念具有一种顽强的信念意义。即使我的导师李泽厚打出过“告别革命”的口号，可他在潜意识中仍是个黑格尔主义者，从来都不会质疑历史本身的进步性，所以他才在“历史和伦理的背反”中，终究要倒向属于终究会胜利的“历史”一侧。其实“进步”概念才属于底部和深层的，而附丽于其上的其他观念，尽管可以一时间闹得欢腾，却反而属于表层的易逝的。

十八、唯其如此，这里所进行的思想史追询，才不光涉及对于已逝历史的回顾，还更要涉及对于当代生活的探讨。一方面，人们比较容易关注到的是，中国文明在不停的战乱中已经大大凋零了。比如，卫三畏在随着佩里初次造访日本江户时，曾在书信中对于中日进行过这样的对比：“我觉得他们的生活并没有中国人那样舒适。他们的行动很不自由，也没有中国人那样有灵性。”（卫斐列：《卫三畏生平及书信：一位美国来华传教士的心路历程》，117页）而令人惋惜的是，等轮到我于一百五十年后再去造访京都时，所得到的直观印象却是正好相反。

十九、但另一方面，以往很少受到关注的是，中国人的特性本身也已在不停的革命中大大地变异了。比如，卫三畏在同一封信中又这样描写日本人：“不过，与中国人相比，他们有着更强的进取心和好胜心。当这两个民族都认识到与别国进行交流的重要性以后，很可能日本人会在世界上为自己谋取到更高一些的地位。”很有意思的是，等轮到我于一百五十年后再去造访京都时，却发现虽说这方面的落差还是存在，但对比的双方却完全颠倒了过来。甚至再进一步说，如今不光是到了日本，即使是到了欧洲乃至美国，中国人也会一下子就对比出，那里干什么都是慢吞吞的，效率低得简直难以忍受，尽管像工蜂一样去埋头工作，正属于从这地方传播出去的现代性。

二十、这就是中国人的当代性！台湾的媒体在经过对比之后，干脆把大陆学生这种相对而言的特性，充满羡慕地称作一种“狼性”。事实上，无论在其内部的惨烈争斗中，还是在其外部的强力竞争中，有关当代中国的真正谜底，也正潜藏在这种“狼性”之中。由此也就可以理解，这个刚从“文革”中苏醒过来的中国，为什么就会在全球商战中快速地崛起，甚至令人瞠目地积攒起了大大过剩的、几乎可以供养几个地球的产能。只不过，望着这些既充满了强烈的购买能量，却又失去了昔日之优裕姿态的中国游客，恐怕整个世界都会从心里打鼓，不知道这从长远来看究竟是福是祸……

二十一、而最为吊诡的还在于，一方面，中国人当然是满心以为，他们终于算是把现代化学到手了，终于开始大规模地“西方化”了，但另一方面，西方人仍然会误以为，那仍属于一种顽固的“中国化”，甚至是“中国病”的恶性大爆发。正因为这样，如果人们再从书中读到，歌德当年对中国人竟是如此描述，也只好随即就加上一条脚注，说明那只是指未受西方冲击的中国人了—“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我写的《赫尔曼与窦绿台》以及英国理查生写的小说有很多类似的地方。”（《歌德谈话录》）

二十二、毫无疑问，人们还可以咬紧牙关接着强辩说，既然历史已经走到了这里，那它就肯定是有充足理由的。然而，正如我在前边已经提到的，黑格尔式的历史目的论和必然律，只不过是在事后找辙和文过饰非，由此才能把人类社会的每一步变迁，哪怕是最糊里糊涂的倒退或退化，都强词夺理地说成是“螺旋式的上升”或“从胜利走向胜利”。正因为这样，这种对于历史前景的盲目乐观，根本就不能倚靠知识理性来支持，而只能归咎为一种盲目信仰。至于说到我个人，则刚好是倾向于转而认为，意识到历史发展的种种偶然，并不断去重临历史的分水岭，才是找回历史中遗失可能性的最佳良方。由此，我的针锋相对的历史原则，就毋宁表现为“将错就错”。—也就是说，我们真正应当付诸努力的，是要在无数历史闪失的基础上，却又生出修正历史方向的决心，从而把人类的历史进程，修正和调整到更加人性的方向。

二十三、当然，如果要更进一步的话，问题还可以再继续追问下去，比如，世界上跟西方激烈相遇的文明还有很多，为什么却只有中国有了上述的表现？要想解释清楚这类的问题，就应该更深地探入这个文明的内部，看看曾经作为常态的“儒杨互补”的结构，是如何在来自西方的剧烈冲击下，并沿着西方固定的话语轨道，毁灭性地炸裂开来和头足倒立。而由此又可以看到，任何来自文明外部的冲击力量，不管它多么横蛮强暴，也必须经由文明内部的结构，才能如此这般地发挥出具体作用。当代中国朝向自身价值传统的、即使只是部分的回归或靠拢，也会表现为包括它自身在内的整个世界的巨大福音。