儒家廉政思想的基本内涵、生成逻辑及其现代境遇

时影

摘要：儒家思想是主导性的中国文化，有其一脉相承的道德系统和自成一体的内在理路，其中许多廉政思想对于当前反腐倡廉建设具有十分重要的借鉴意义。儒家廉政理念有其自身的生成逻辑，从深层次上讲，源于其在人性论上的幽暗意识、对君权乃至国家权力的警惕与忧惧意识以及现实政治生活的经验与教训的刺激。这种深层结构所进一步导致的结果是，儒家廉政思想与现代廉政理念之间，处于一种既相互融通又相互冲突的矛盾关系状态。儒家思想中的某些“义理”，经过现代话语的阐释和转化，可以嵌入现代廉政建设的观念结构与制度伦理中。但不可否认，儒家又因其固有的思维方式的局限性，尤其是其鲜明的泛道德主义的倾向，容易走向人治、德治而非民主和法治，由此限制了其在现代政治生活中积极价值的发挥。

关键词：儒家廉政思想；生成逻辑；泛道德主义；局限性

中图分类号：D6309文献标志码：A文章编号：1002-7408（2016）12-0062-04

儒家文化作为中国传统文化的基轴，长期保持着其“思想君主”的地位和精神上的“一贯之道”。近年来，基于反腐倡廉的社会需要，学术界围绕儒家文化中所蕴含的廉政资源与政治智慧，进行了较深入的探讨。美中不足的是，已有研究的重点大多集中于讨论儒家廉政思想在当代廉政建设中的借鉴意义，而较少去深入探讨其内在生成逻辑，尤其是对儒家廉政思想与现代廉政理念有何融通与冲突之处，关注不足，由此直接限制了儒家廉政思想在现代政治生活中的有效应用和价值发挥。鉴于此，本文试图在梳理儒家廉政思想基本内涵的基础上，重点探求其生成机制，并进而思考它与现代廉政建设相结合的可能与空间，以期对深化儒家廉政思想的研究有所裨益。

一、儒家廉政思想的基本内涵

严格地说，作为一个体系的儒家廉政思想并不存在，其思想的火花也只是散落在儒学典籍的只言片语之中。但应当看到，这些思想火花和治国感悟不仅在当时具有积极的意义，时至今日依然折射着儒家学者的政治智慧和卓绝见识，对我们当下的廉政建设启发良多。简单概括起来，以下几方面最能体现儒家思想对廉政的理解与思考：

1.清心寡欲，为政清简。“廉为政本”是儒家廉政思想的核心。在儒家的观念中，“廉”应从君主“正心”开始，而“正心”实际上就是“清心”或“静心”。按照儒家的解释，“惟其心无欲而静”，故清心必须“无欲”，即必须清除各种私欲或私心杂念，以达到“无作好，无作恶”，“不起意则此心光明”的境界。① 所以，历史上秦始皇、隋炀帝因“逞奢奔欲，逆天害人”“穷侈极欲以恣其心”而常遭后世大臣的抨击，汉武帝也因“穷奢极欲、繁刑重敛”“异于秦始皇者无几”而为史家所厚非。② 后世儒家所反复强调的“存天理，灭人欲”，其实首先是针对君主的“多欲”提出来的。

儒家的清心寡欲反映在君主、官员的日常生活中，就是崇尚节俭，奉行量入为出的原则。在他们看来，“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”“礼，与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。”对此，孔子在生活中身体力行，“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。”礼帽按礼仪应用麻织，但今人为了节俭，用丝织，孔子也就不再坚持。不仅如此，儒家还一再强调，统治者应像君子一样，不取不义之财，不贪不义之利。“君子喻于义，小人喻于利”；“君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫”；“君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”提出“不义而富且贵，于我如浮云”，告诫统治者“见小利则大事不成”，“放于利而行，多怨”，“上下交征利，而国危矣”。③ 可见，先义后利、以义制利构成了儒家所提倡的清廉节俭的伦理基础。

将这种要求贯彻到政治管理活动中，便要求统治者应为政清简，轻徭薄赋，不生事扰民，不奢侈畋猎，不妄兴土木工程，不对外穷兵黩武，等等。对此，朱熹解释“简”为“不烦之谓”，“行简以临民，则事不烦而民不扰”；④ 王夫之称“简者，宽仁之本也。……临民之上理，不以苛细起纷争”，又说“政莫善于简，简则易从”。⑤ 《尚书·舜典》把“简”与“直”、“宽”与“刚”并列为帝王四德之一。《贞观政要》中曾多处出现大臣与太宗讨论“清净”“简约”“使天下无事”的记载。元代张养浩在其著名的《牧民忠告》中也指出，“为治之道，其要莫若省心，心省则事省，事省则民安。”这样，那种自以为是、自作聪明的私智私欲，尤其是好大喜功的功利之心和虚荣心，被儒家化的官僚士大夫所拒斥，“清心”“省事”也相应成为上至君主、下至各级官员的一个重要施政原则。

2.民为邦本，勤政爱民。需要指出的是，儒家所主张的“清心寡欲”不是释、道所主张的绝对虚无、寂静，而是要“违欲以从道”，“以百姓为心”。如明儒所说：“吾儒之学，静中须有物。譬如果核，虽未有萌芽，然其中自有一点生意。……静中有物，只是心中常有个操持主宰，无空寂昏塞之患。”⑥ 而所谓“有物”“操持主宰”，就是灭除“私心”“人欲”之后，心存“天理”公道与民心。宋人张九成更是直截了当地指出，“圣人无私心，以天下为心……使主有私心，则忘天下矣。”⑦ 也正是这个缘故，顺从民心归向、以民为本、爱民惠民，便成为儒家提倡的廉政之道的根本。

实际上，在儒家上古经典中，便不止一处提到君王对百姓应恪尽职守，造福百姓。如《尚书·文侯之命》云：“惠康小民，无荒宁，简恤尔都。”《诗经·洞酌》云：“岂弟君子，民之父母。”孔子则提出“民无信不立”，“因民之所利而利之”，为政要懂得体恤百姓，把民之利益放在第一位，因为民众的信任是政治稳定的基础。而孟子更是阐述了系统的民本思想，明确提出“民为贵，社稷次之，君为轻”，“保民而王，莫之能御也”，⑧即得民心者得天下，人民支持是天下稳固之本。荀子更加注重民众的政治地位，“丘闻之，君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。君以此思危，则危将焉而不至矣！”告诫君王要居安思危，重视民心，爱民、惠民，一旦失去民心，君位不保。这样，民心、民意就成为儒家王道之本，是衡量政治合法性的终极评价标准。相应的，勤政爱民也就成为对为政者为政之道的必然要求。

3.内圣外王，为政以德。爱民、惠民的思想落实到统治者的个人修养与治国方略上，便集中体现为主张内圣外王，为政以德。“道之以德，齐之以礼”，即以德治仁政为根本的治国之道，并限制刑罚政令的作用范围。

整体而言，儒家的廉政之道带有明显的“内在超越”的色彩，《大学》中的一段话很能说明问题：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”政治的本质特征就在于首先要求统治者要“正己”。按照朱熹的解释，“正己”就是正心修身，成人立德。而“仁者，人心之全德”，所以德的集中体现就是“仁”。正己、修身、立德就是要“修身以道，修道以仁”，达到“亲亲而仁民，仁民而爱物”，⑨ 也就是要克服私心私欲，树立仁爱之德。这样，儒家所提倡的廉政之道大致沿着“向内开掘、内在超越”的路线展开。通过正己修身而治国平天下，由此践行儒家的道德理想，进而构建理想的社会政治秩序。这也正是儒家强调的“内圣而外王”或牟宗三所谓的“本德性以兴发大用”的深意所在。

在具体的治国方式上，内圣外王就要求为政者施行仁政，注重道德教化。在官吏的选拔上，德先才后、举贤任能是儒家人才观的基调。正所谓“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦”，“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”孟子进一步深化了这种思想，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”⑩ 主张选拔贤才要吸纳国人、民众的意见。在治国手段的选择上，主张德法并举、宽猛相济。不过从长远来看“倾向于扩大教化之效用，缩小政刑之范围”。[1]由此可见，儒家理想的治国方式还是在于德政、礼治，如“以力服人者，非心服也；以德服人者，心悦而诚服矣”；“赏不用而民劝，罚不用而民服” ；“礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平”， 强调统治者应该用自身修养、仁爱之心去教化民众，使之顺服。只有这样，才能如春风化雨般感化民众，得到百姓的真心拥戴，从而使之自觉维护良好的社会秩序。

二、儒家廉政思想的生成逻辑

在了解了儒家廉政思想的基本内涵后，紧接着要解决的问题便是：其理念是在一种什么样的社会——心理机制作用下发育并持续成长的？它为什么能够在历史上得到广泛而持久的认同与支持？综合考察儒家思想的内在理路与中国历史的发展轨迹，大致可从以下几方面展现其廉政思想的生成逻辑。

1.人性论上的幽暗意识。儒家关于廉政问题的诸多思考，首先来源于儒家思想深处的某种“幽黯意识”。 换言之，在儒家廉政思想的背后，暗含着对人类无知、人性“恶”的可能性的忧惧和警觉，尤其是对君主在人性（德性）、认识能力方面的深刻怀疑与担忧。

正如张灏业已讨论的那样，儒家思想虽然承认人有善端或善的潜质，在理论上可以求仁得仁，人皆可为尧舜，但这并不排除人性堕落为“恶”的可能性。以儒家常用的比喻来说，如同谷种只是潜伏着成长为特定植物（谷物）的萌芽、而本身不是植物一样，善的潜质也不等于现实的善。由于后天的种种复杂因素的影响，事实上践道成人的道路十分艰难，人性堕落为恶的可能性很大。所以孔子说“任重道远”“不可不弘毅”，孟子要人知道“人之异于禽兽者几希也”的道理，朱熹也说“人之为学却是要变化气禀，然极难变化”，明儒更发出“天地间何善难培，恶难去”的疑问。 可见，担心“君德不强”是儒家提出其廉政主张并被广泛接受的一个重要原因。这种幽暗意识具体到现实政治方面，便表现为儒家不厌其烦地提醒执政者要充分认识自身德行、智慧与能力的有限性，以免妄自尊大、刚愎自用，对国家和百姓造成灾难。

2.对国家权力的警惕和忧惧。从对人性的不信任出发，儒家思想对君权乃至国家权力也相应的抱持一种警惕和忧惧意识，并对现实展开的君主专制制度持深沉的悲观与失望态度。朱熹在《答陈同甫书》一文中，曾慨叹汉高祖唐太宗这样的所谓明君至多也不过是“假仁借义以行其私”，真正能够“得天理之正”、具有道义上合法性的君主几乎没有，一千五百年来的历史“只是架漏牵补过了时日”，儒家之道“未尝一日得行于天地之间”。 黄宗羲认为，三代以下乱多而治少的症结在于君职不明，天下为私，正所谓“天下之大害者君而已矣”，其法律也是“一家之法，而非天下之法”，是“非法之法”等。 吕留良则断言，秦汉以后的制度，“本心却是一个自私自利，唯恐失却此家当”。除此之外，很多儒家学者如顾炎武、王夫之、曾静、唐甄等，都对秦以后的专制制度持强烈批评甚至否定态度。而在既不能逃脱君臣大义，又无法信任君主专制的情况下，儒家及其后继者所能采取的唯一办法就是提倡君主及为政者正己修身，为政以德，从内在超越的途径去软化和约束君权。

3.现实政治生活的经验与教训。儒家廉政思想之所以凝结为传统为政之道中一脉相承的重要内容，能够在历史上被长期接受，也是中华民族在专制君主所造成的创伤苦难中，经过无数次血的教训和反复“试错”的结果。中国专制政治的历史反复证明，“一旦君主被私欲之心所控制，结果无非是狂妄自大，无所顾忌，‘逞奢奔欲，或大兴土木，对外挑起战争，或想法设法聚敛钱财，生事扰民，或用严刑峻罚镇压人民。”[2] 正是在这种严刑峻罚之下，人们切实地感受到不是君主治理的福音，而是君主或官员滥政之害，不仅负担加重，甚至生命都难以保障。正是这种切身的生活体验，后世儒家学者们在理论上发扬光大了许多关于廉洁从政的诸多主张。可以设想，假如仅凭少数儒家学者的说教，没有现实中惨痛的教训来证明腐败的危害性，儒家的廉政思想是不会有生命力的。也正是在这个意义上，我们说儒家思想实际上是在长期的历史实践中理性选择的结果，并进而构成了中华民族稳定的心理结构和持久的共同记忆。

三、儒家廉政思想的现代境遇

正如前文所述，儒家廉政思想有着一以贯之的廉政理念和独特的生成逻辑。在整个君主专制时代，儒家思想保持了其在思想领域的主导地位和权威话语身份。它所确立的一系列基本政治原则和日常伦理规范不仅深刻地影响了君主及官僚士大夫的行为模式，也沉淀为整个中华民族的稳定的心理结构与认知模式。就其所蕴涵的廉政“义理”及其旺盛的生命力而言，无疑为现代廉政建设提供了丰厚的思想土壤和文化资源，但也不可否认，儒家思想中的某些内容与现代廉政理念又有着深层次的差异。因此，明了儒家廉政思想与现代廉政理念的相互契合与冲突之处，对于我们认清儒家思想在当下的生存境遇，尤其是明确如何最大限度地发掘儒家廉政思想的现代价值，是紧迫而必要的。

1.儒家廉政思想与现代廉政理念的相通之处。首先，如前文所述，儒家思想对人性陷溺为恶的可能及其理性之缺陷保留着起码的幽暗意识。这种戒慎恐惧思想的存在，为现代廉政政治的相关理念奠定了坚实的基础。如分权制衡、依法治国、有限政府等原则，都在某种程度上源自于对人性的怀疑。以“依法治国”为例，在这一原则背后实际上已暗示这样一个前提，那就是承认任何个人的才德都是有限的，单靠个人都不能胜任治理国家的任务，只有法律才是最优良的统治者。[3] 如果对这一理念进行现代话语的阐释和转化，就很容易和现代廉政建设所倡导的建立健全监督体系的要求达成契合。其次，儒家廉政思想将其出发点与归宿放在民心、民意之上，一再强调只有利民保民、贵民尚德者，才能替天行道，即所谓“天听自我民听，天视自我民视”“民之所欲，天必从之”“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未其有也”“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心” 等。反之，其政治统治的合法性基础是得不到有效的保障的。这种以民意为归依的合法性思想与现代民主政治的“一切权力属于人民”“人民主权”思想以及社会主义国家所信奉的“人民当家作主”“全心全意为人民服务”等理念都十分接近。这种思想和文化在当代中国政治生活中主要表现为“以人为本”“立党为公、执政为民”“权为民所用、情为民所系、利为民所谋”等施政原则。第三，在具体治国方式的选择上，儒家思想侧重于强调道德教化和施行仁政的理念，并将其作为区分王道和霸道的主要标准。客观地讲，这种“明德慎刑”“修身正己”的思想倾向蕴涵着一些值得当代政治所借鉴的积极成分。它强调为政者通过自我反省、自我克制来提高道德修养和道德自觉，通过克己修身实现廉洁奉公，进而达到德治的目的，这与我们现代所提倡的加强官员自律意识无疑有着较大的共通之处。我们当前所提倡的“常修为政之德，常思贪欲之害，常怀律己之心”，在某种程度上也可以视为是儒家“正己修身”思想的新发展。

2.儒家廉政思想与现代廉政理念的深层冲突。儒家思想为现代廉政建设提供了丰富的思想资源与坚实的文化依托，但同样不可否认，在对某些基本问题的思考上，儒家思想因其固有的思维方式的局限性而与现代理念有所冲突，由此要求我们在借鉴和利用儒家廉政思想方面保持一种审慎而理性的态度。

在人性问题的思考上，虽然儒家对于人性的阴暗面乃至国家权力有着一定的警惕与忧惧意识，但从总体上看，儒家对人性的看法是乐观而自信的。按照孟子的说法，人人皆有“恻隐之心”“是非之心”“辞让之心”和“羞恶之心”四种善端。个体可以通过自身道德修养的完善扩充善端，其道德实践的道路虽然坎坷，但理论上“人人皆可为尧舜”，良知良能是可以实现的。在此基础上，可以由个体而及全体，达致“修身、齐家、治国、平天下”的效果，构建理想的政治、社会秩序。这种趋势如火之始燃、水之就下，是“沛然莫之能御”的。那么，如何超越现实的束缚，成圣成仁呢？儒家给出的道路是“向内开掘”“不假外求”，即通过内在超越、发明本心，扩充善的根苗使之发扬光大。这样，儒家不可避免地走向了对道德力量的推崇和迷信，进而夸大了道德教化的政治功能和某些圣贤、英明人物的领导作用。相应的，在对待诸多社会政治问题时，儒家便会轻视甚至拒绝通过设计外在的、具有硬约束力的制度来解决问题，也就很难形成现代意义上的民主和法治原则。

尤其需要指出的是，儒家在阐发其基本性善论的同时又指出，由于后天条件的不同，个体在道德实践上存在着某种“差序格局”。不论是传统的“君子” “小人”的二元叙事结构，还是董仲舒等人所提出的“性三品说”，抑或是对某些“万善具备”的“天纵之圣”的推崇，都或多或少地表明，儒家所肯定的不是现实中所有的人，而是得道、成为君子的圣贤完人。而一旦儒家认定某人不是人，是“禽兽”时，儒家文化便表现出其冷酷和不宽容的一面，最终导致对“小人”、普通百姓的蔑视。换言之，儒家承认人与人在道德资源占有上的不平等，进而用道德标准对人进行分层，这就使某些人可以凭借其在道德上的优越性及其所掌握的道德话语权，走向政治上的优越性，甚至可以凌驾于法律之上，成为不受制约的特权者。这样，道德上的不平等导致了人的隶属关系上的不平等，最终导向人治和专制。[4] 这与我们目前所倡导的在民主政治体制下肯定权利平等、加强公众参与、推进廉政建设的理念，显然是背道而驰的。

儒家所存在的这种泛道德主义的倾向，也最终堵塞了其寻求外在法律制度的解决之道，而与现代廉政建设强调依法反腐的旨趣相去甚远。整体而言，规制人行为的方法主要有三种：道德说教、政府干预和制度规范。而现代政治生活的经验与教训一再告诉我们，制度设计绝不能从那些最好和最佳的情形出发，“道德圣贤”假设永远不能成为制度设计的基础。正如西方政治思想史上经典的“无赖假定”所言，“政治家们已经确定了这样一条准则，即在设计任何政府制度和确定几种宪法的制约和控制时，应把每个人视为无赖——在他的全部行动中，除了谋求一己的私利外，别无其他目的。”[5] 这种“无赖假定”的价值并不在于揭示人性的真实，而是理论上为制度设计给出一个思考的起点，即先设定每个人都是无赖，这样制度设计就要求对所有人采取一视同仁的预防和限制措施，以避免任何可能的“无赖”行径和无赖冲动。

由此可见，在儒家的思想深处，内含着对人性的怀疑和警惧，但更多的是对人的德性和知性的希望，特别是对少数人能够超越和约束人性缺陷、摆脱无知，成圣成贤的希望。这种思考理路使得他们没有过多的在权力的外在约束方面着眼，而是转入内在约束与人性超越的方面，寄望于君主的正己修身和道德自律，进而达到正己正人、以德化民的德治理效果。正因为如此，尽管在历史实践中，儒家思想曾凝聚为某些具体的制度，如谏议制度、宰相负责制等，却最终只能流于失败，未能形成一套完整外在约束制度。更令人遗憾的是，在我们当前的反腐倡廉工作中，仍可以找到这种思维路径发挥作用的痕迹。具体而言，我们在廉政制度的设计上，内在的预设逻辑往往侧重于“官员应该干什么”，对于“应该怎样做以保证官员如此”或“官员可能会干什么”，却欠缺充分的考虑。也正因此，在缺乏有效机制对官员进行监督和制约的情况下，权力寻租、以权谋私的现象才会公然上演。这不能不引发我们对儒家思想中的泛道德主义倾向进行清醒的反思，尤其是如何由德治走向法治，形成合理使用并制约领导权力的制度体系，将是未来廉政制度设计的重要任务与努力方向。

不可否认，对儒家治国感悟与政治智慧的挖掘仍是一个有趣且有意义的课题。而儒家之所以能够长期保持其独特的思想魅力和旺盛的生命力，根本原因在于它触及到了华夏民族在生产生活、文化心理方面带有共性和普遍性的问题，揭示了本民族文化传统的母题，乃至涉及到了“指向宇宙、社会和人生的普遍性问题”和“不朽的主题”。[6]在反腐倡廉工作积极展开的当下，深入挖掘儒家思想中所蕴含的廉政资源，无疑是恰当而必要的，这也正是本文写作的意图所在。

注释：

① 引文依次参见：《明儒学案》卷4《崇仁学案》；《历代名臣奏议》卷4《君德门》。

② 引文依次参见：《旧唐书》卷75《张玄素传》《孙伏伽传》；司马光《资治通鉴》，卷22后元二年春二月丁卯。

③ 引文依次参见：《论语·子路》《论语·八佾》《论语·子罕》《论语·里仁》《论语·卫灵公》《荀子·乐论》《论语·述而》《论语·子路》《论语·里仁》《孟子·梁惠王上》。

④ 朱熹：《四书集注》《论语·雍也》注。

⑤ 王夫之：《读通鉴论》，卷22，第651页；卷24，第711页。

⑥ 黄宗羲：《明儒学案·崇仁学案二》。

⑦ 张九成：《横浦集》卷15《孟子拾遗》。

⑧ 引文依次参见：《孟子·尽心下》《孟子·梁惠王上》。

⑨ 参见：《四书集注》《论语·泰伯》注；《四书集注·中庸》第20章注；《孟子·尽心上》。

⑩ 引文依次参见：《孟子·公孙丑上》《荀子·君子》《孟子·梁惠王上》。

引文依次参见：《孟子·公孙丑上》《荀子·富国》《荀子·成相》。

幽黯意识，意指人性或宇宙中某种昏黯、黑暗力量，由此形成对人性缺陷、人性恶的警觉与戒惧，它在东西文化中都程度不同地存在。相关内容参见：张灏：《幽黯意识与民主传统》，载《公共论丛：市场逻辑与国家观念》，三联书店，1995年出版。

参见：《朱子语类》卷4；王阳明：《传习录》下。

参见：《朱文公文集》卷36，《答陈同甫》。

黄宗羲：《明夷待访录·原法》。

吕留良：《四书讲义》卷29。

引文依次参见：《孟子·梁惠王下》；《管子·牧民》。

参考文献：

[1]萧公权.中国政治思想史[M].北京：新星出版社，2005∶67.

[2]张星久.儒家“无为”思想的政治内涵与生成机制[J].政治学研究，2000，（2）.

[3]张星久.从民主政治的“深层结构”看儒家文化的现代境遇[J].学习与实践，2006，（6）.

[4]张星久.从人的观念看中西政治法律传统的差异[J].法商研究，1999，（1）.

[5]休谟.人性论[M].北京：商务印书馆，1993∶28.

[6]冯天瑜.中华元典精神[M].上海：上海人民出版社，1994∶339.

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