人：一种可能的存在

摘要：《圣经》[1]里存在着神的荒谬和人的价值。绝对的人本主义只会把人类导入毁灭的深渊。从人之在与“道成肉身”的关系这一视域来理解人的生存，是经典提供给我们存在如何可能的一种探究维路。

关键词：《圣经》；上帝；人；价值；信仰

中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2016）11-0143-04

《圣经》是一部经过数百年编纂、演绎而形成的以上帝为中心的神学圣书。《创世纪》开篇的神话——上帝六日创世，伊甸园，洪水方舟就告诉读者：人无法拯救自己，在现世的苦难中，生存的意义就只在于上帝的神圣的救恩。“上帝要亲自与他们同在，作他们的上帝。他要揩干他们的每一滴眼泪；不再有死亡，也没有悲伤，哭泣或痛苦。以往的事都已经过去了。”（《启示录》21：4）几百年来，《圣经》要确立的正是对绝对神圣的肯定，也就是对上帝的虔信和肯定。

然而，这部精心打造的神圣经典仍然无法彻底掩盖上帝的乖谬和人本然的价值。

信仰总是开始于思想止步之处因而思想无法把握。就让我们暂且抬起一直低俯的头，睁开一直顺服的眼睛，循着疑问的指向，接近那个神，为现世的安身立命寻一个真正的出路。

一、人的质询

1.“我是无辜的，为什么受难？”

《约伯记》的中心议题是探索人类悲剧命运的根源，全书贯穿的是一个好人受难的故事。“我是无辜的，为什么受难？”正是约伯对全能者的诘问。他对“无辜的人受难，恶人反享安逸”提出强烈的抗议。

约伯铺陈了恶人反享平康的事实，且这里的恶人还是藐视上帝的恶人。（《约伯记》21：6-18）上帝的形象在这一事实面前显得苍白无力和无奈。而约伯自视是一个谨守上帝之道的“义人”——“我脚追随他的步履，我谨守他的道，并不偏离。他嘴唇的命令我未曾背弃；我看重他口中的言语，过于我需要的饮食。”（《约伯记》23：11-12）却受到了上帝残忍的惩治——首先是他的财产和儿女被夺去，他陷入无限的悲痛之中；接着他本人又从头到脚长满毒疮，病入膏肓，只能坐在炉灰中度日，欲生不可，欲死不能。“人的道路既然遮隐，神又把他四面围困，为何有光赐给他呢？”（《约伯记》3：23）“我所恐惧的临到我身；我所惧怕的迎我而来。”（《约伯记》3：25）不能生，却又还未死；看不见道路，却又还有光赐给他，这正是最让人恐惧的事情。试探进行到这种毁灭性的残忍的地步，如果说人的本性是贪婪的，神的本性岂不也是一样？

当一切外在的都已失去，连惟一拥有的生命也不能给他带来生的希望，反而在苟延中成为负担时，约伯对上帝的最高恩典提出了质问：“你手所造的，你又欺压，又藐视，却光照恶人的计谋。这事你以为美吗？”（《约伯记》10：3）他直截了当地吼道：“我厌弃性命，不愿永活。”（《约伯记》7：16）《圣经》的神学理论将人生的过程、意义、终极拯救无不纳入上帝神学的价值体系当中，并以此为依托，约伯对生命本体的否定也就是对上帝神学无意义的肯定。约伯以自身的经验表明，上帝的神学逻辑含有明显的悖理因素。

在《约伯记》最后，上帝以造物之妙、万能之威力反诘约伯，嘲笑约伯狂妄无知，但对约伯提出的问题“我是无辜的，为什么受难？”却只字不提。其实，“有问而无答，正是‘荒诞指述的问题状态”，“对于在，人是无法追问的，至少是不能以理性方式追问的。”[2]（P17）所以，约伯在此得到了另一种答案——上帝的存在。诚如二十世纪犹太存在主义哲学的代表人物马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965）所言：“约伯得到的真正答复是上帝的显现，仅此而已，两者的距离越来越近，‘上帝的眼睛看见了他，他又知道了上帝。未做任何解释，未做任何调整；错误并未变成正确，残酷亦未变成慈爱。除了再次聆听了上帝的宣谕，什么也没有发生。”[3]（P108）

同样的道理，在《出埃及记》中，摩西向耶和华的诉苦也体现了这一点。只不过在这里，由关注约伯个人的悲苦转向关注以色列民族的利益。拉比安森·莱特纳曾指出：“的确，在许多世代，上帝对他的人民所做的，并未像他应该做的那样，对此他的人民是清楚的。犹太文献充满了悲伤和哀歌、怨诉与争辩，所有的异议都是针对上帝对他的人民采以了不公正的待遇。”[4]（P80）

以上的例子让我们不得不发问：上帝为什么苦待自己的子民？他为什么不惩恶？为什么不扬善？显而易见，在严峻的经验事实面前，以“上帝”为中心的神学超验观念显得相当苍白甚至相互矛盾抵牾。

2.对上帝的无私信仰是否可能

正是因为信仰的崩溃，诗人才自杀了。更确切地说，是因为源于神圣上帝的绝对价值信念的破碎，诗人才自杀了。①（P55-57）然而，对上帝的无私信仰是否可能呢？

在《创世纪》12—50章所记载的传说故事中，可以看到被尊为信仰之祖的第一代族长亚伯拉罕的事迹，其中最突出的就是“燔祭献子”。他悬置了一切伦理规范，他完全愿意为上帝牺牲他的儿子。但是他这种信仰的基础是什么呢？他的信仰并不在于他应该在来世获得幸福，而在于他能够在现世发现赐予的幸福，上帝会给他一个新的以撒——即使他为上帝已经牺牲了他。亚伯拉罕的信仰对象是荒谬的，在这里，信仰“不是内心的自发冲动，而是存在的悖论”。[5]（P23）亚伯拉罕之所以能义无返顾地把自己的儿子献为燔祭，是因为他有所期待——被赐予现世的幸福和新的以撒。果然，耶和华让他用公羊替代了自己的儿子作为燔祭，并发誓：

论福，我必赐大福给你： 论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙。你子孙必得着仇敌的城门，并且地上万国都必因你的后裔得福。（《创世纪》17：4-8）

亚伯拉罕只不过是“放弃有限以便获得无限”，“为了更为确定的东西而放弃确定的东西”。[5]（P37）而上帝最终把以撒还给亚伯拉罕，允许他可以用公羊代替以撒，并赐福给他，也不是无故的，上帝要换取的正是亚伯拉罕对荒谬不可动摇的信仰。

约伯的故事也是一个典型。《约伯记》开篇第一句就写到“乌斯地有一个人，名叫约伯；那人完全正直，敬畏神，远离恶事。”但是，正如撒旦所言：约伯的“敬畏上帝”并不是无

故的，他始终是那种“敬畏”的受益者。他已经习惯用丰厚的供奉证明自己对上帝的虔诚，

又用虔诚带来的物质利益去丰富自己的供奉。这样，上帝的许诺和有效的供奉，构筑了一只信仰的天平。而它在常态下呈现的平衡，不仅使上帝轻而易举地得到了一个“义人”的榜样，也使约伯本人渐渐地以为自己真的“完全正直”了。乃至当“利益”被上帝暂时收回时，受益者尚有足够的信心，视之为必要的试探和考验；但是“利益”一旦长久地缺失，常态一旦被极端的事件所打破，建立在“利益”基础上的信心就必然会随之瓦解。

有所企求、有所期待的信仰，只能在这种企求和期待破灭之前，造就相应的“忍耐”。这样的信仰者所要寻求的，其实只是更稳定、更长久地满足自己的利益和欲望；他只是想通过“忍耐”最终从信仰对象那里获得他们预期的一切。然而，除非得到证实，预期的目的毕竟属于未知，因此与信仰相伴的“忍耐”常常是短命的。约伯那只信仰的天平，也终于发生了倾斜。

《圣经》中这样的例子很多，比如《创世纪》中上帝与亚伯拉罕的立约（17：4—8），《利未记》中上帝对摩西及后裔的许诺（26：3—5，11—12）等。它们无不使我们感到：在上帝和他的子民之间，在信仰的对象和信仰者之间，“应许”和“兑现”似乎是唯一可靠的维系。有了“应许之地”，“上帝的选民”才得以聚集；有了实实在在的“立约”，这些“选民”才终于放弃了其他偶象；有了对“悦纳者”的期待，也才能延续“奉献”的行为。上帝之爱和子民之信仰都是有条件的。

3.上帝的本性如何？是否具有至高无上的权威和仁慈？

按照犹太教神学和基督教神学所宣扬的，上帝是全知、全能、至洁、至义、至善的，然而《圣经》本身又无法掩盖的事实是什么呢？

从《创世纪》开篇我们看到，起初，世界只有水、土两种原始质料和上帝之灵这种原始的精神实体，上帝经历着空虚。于是，要证明自己的存在，实现点什么的上帝说“要有……”，“就有了……”，并且“要有就有了的”，都是上帝“看着好的”。可见，上帝是最初的无因之因，上帝是最初的“不被推动的推动者”，即“第一推动力”，上帝以在世的权力自由自动地、不用预设地、合“看着是好的”无法阐释的主观意志来创造天地山川、花草树木、鸟兽虫鱼，还有附着了上帝之灵的人类。可见，如此作为的上帝是非理性的，他的所为实无原因，也无目的。若论因果，似乎只是为了填补空虚，反抗荒诞。

在《旧约》中，我们看不到上帝对自己的造物有何高尚的感情和特别的打算。自然万物只是一个又一个封闭性的自然循环过程，人生则如西西弗斯推石上山般无意义，还要承受上帝的不断责罚：人类始祖受难，大洪水灭世，上帝借外族之鞭一次次惩戒屡教不改的犹太人，上帝的选民总是扮演替罪羊的角色……上帝在漫长的岁月里视人类如大敌。“每早监察他，时刻试验他”，（《约伯记》7：18）用种种异象恐吓他，结果，岂止约伯一个，我们在《旧约》中还可以听到摩西、大卫、“传道者”、“可拉的后裔”以至犹太万民“与上帝论辩”甚至责怨上帝的声音。难怪尼采要说，上帝是在东之晨洲造了一所地狱，来娱其“宠爱者”②（P312）

在《旧约》中，构成圣言非所是、圣言和圣行不一致的具有讽刺意味的例子很多。以“摩西五经”为例。

在《创世纪》中，上帝对亚当说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃。只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（2：16-17）这段话语言逻辑上的悖谬是显然的，而且包含着欺骗和谎言。上帝后来后悔造人，使用洪水灭世。（6：7）怕人盖成通天塔，就变乱了人们的语言。（11：7）以“割礼”与人立约，则规定“不受割礼的男子必从民中剪除”。（17：14）

在《出埃及记》中，他一面声称自己“不轻易发怒，并有丰盛的慈爱……赦免罪孽、过犯和罪恶”，一面却扬言“万不以有罪的为无罪，必追讨他的罪，自父及子，直到三、四代”。（34：6—7）

在《民数记》中，可拉聚集了250位“有名望的人”，指责摩西和亚伦“擅自专权”，上帝先用火“烧灭了”他们，又用瘟疫杀死14700个支持者。（16：1—49）

在《申命记》中，人类稍有违逆，他就会煽动诅咒和杀戮，并且号召他的信徒“灭绝净尽”、“不可顾惜”。更荒谬的是，这个上帝所颁布的十诫之一为“不可杀人”。（5：17）

《旧约·申命记》中曾有“不可试探耶和华，你们的上帝”（6：16）一句。后来福音书记载耶酥受试探时，将此转引为“不可试探主，你的上帝”。（《马太福音4：7，《路加福音》4：12》）而到了更晚的《哥林多前书》，“耶和华”和“上帝”都不再出现，只是直言：“不要试探主，像他们有人试探的，就被蛇所灭”。（10：9）

我们从中可以看到：“善”的最终标准并不在于“经受了”试探，而在于“不可”试探——就像亚当和夏娃被逐出伊甸园，没有人去追问上帝为什么不愿自己的造物得到智慧并象自己一样长生不老一样。一切都是自命的，上帝的意旨象上帝本身一样不容追问。那么从另一方面也就是说，只有有形的试探被消解，信仰对象的崇高无瑕及其在人间的道德示范，才会得到无限的可能。

这就是上帝及上帝所在之处的真实。

二、一种返回深渊的探寻

显然，那种通过服从和功利性的信仰拯救灵魂、解脱苦难的道路已经被证明行不通了；作为一切传统价值的终极象征，《圣经》中所宣扬的那个与人——微不足道和无能为力的生灵相对立的形象——上帝——万能的创造者也很难被人再接受了。

于是，文艺复兴时期不可避免地产生了反对宗教的人道主义。它推倒了传统宗教中占统治地位的神的观念和人的观念，在近几个世纪占统治地位的这种人道主义观念， “被看作人反对奴役势力的光荣起义，是人的解放、独立意识觉醒的伟大运动。人的尊严被视为自豪的自我肯定，对一切奴役和压迫的非人上司的反抗。”[6]（P190）。然而，由于对神的否定，对人的肯定，这种无神论的人道主义最后走向了人的神化和个人崇拜。“人开始意识到自己是一个专制君主、最高统治者和自己存在及整个世界存在的主人”，“人在这里感到自己是地上的一位神”。[6]（P190）

事实上，正如别尔嘉耶夫所指出的，后来的尼采现象正是西欧人道主义发展的必然。③（P322）因为在这个不平等的世界里，人的神化和人的崇拜不会是对人类每一个体的神化和崇拜。（尽管莎士比亚等人文主义者一般地歌颂“人”），而只能是对“超人”的神化和崇拜。这反而埋葬了人道主义精神并走向了反人道主义：“人是目的”变成了“超人是目的”；为了实现这一目的，采用任何手段都是合理的。整个二十世纪的历史证明，在理性的坐标之中，人类会发动越来越残忍的自相屠杀活动。当人无所畏惧时，就容易把个人推崇为神，走向专制独裁；或者某个人自命为救世主，把个人意志强加于世界。当人的价值无限膨胀，人也就成了无所依傍的绝对。

三、神的启示

《新约》中，上帝把自己的独生子耶稣送到人世，开始一场身体力行的灵魂拯救。耶稣被钉十字架，是基督真理的一次完成。一是赎罪，为天下所有人，为原罪；一是复活，通过死获得永生，获得希望，它将最大的痛苦和最大的爱心用血滴注到一起，天堂之光透过十字架向下辐射，表明上帝的永久关照。无论你流浪到何方，无论你的生活有什么变故，只要你记得十字架，记得神子的遭遇，你就永远不会孤独、无助，你就永远拥有了一个家园。

《新约》中关于“复活”的描述感人肺腑。一边是事实层面耶稣的死亡，一边是精神层面大量渲染复活的可能性和真实性，从中可以读出一股拯救的激情。作为救世主的耶稣，死而复活已不是实在，不是具体，不是那个马丽亚的儿子，也不是彼得、约翰、雅各们的拉比，而是属于一种空在，一种精神，一种形而上的意义，或者干脆就是救助的福音本身。《提摩太后书》中说：“我们纵然失信，他仍是可信的，因为他不能背乎自己。”（2：13）因为他所说的和他自己本是一体。在他去唤起众人的得救信心时，他就是信；当他传播爱的真理时，他就是爱；因此人们在诉说他的死和复活时，正是诉说着自己对生存的深刻发现和最高渴盼，这时具体的苦难和愿望在十字架的金光中远遁，心灵开展，接受和融解着来自天国的暖暖祝福。

基督的上帝道成肉身，为了此世而死、死而复活。举世的万般宗教中，还有哪一个“神”像基督的上帝如此关切此世？被誉为“俄国新宗教哲学之父”的索洛维约夫认为，传统的基督教（包括东正教）把上帝看作高高在上的统治者，实际上是将人与上帝隔离开来，对立起来。这既使上帝的启示成了无人应答的幻象，又关闭了人通往上帝之路，排除了人与神沟通的可能性。④（P579）而耶稣基督的“道成肉身”使上帝亲临人世，与人同在。“神差他独生子到世间来，使我们藉着他得生”（《约翰一书》4：9）

《旧约·创世纪》中只是暗示神使人有灵魂的思想，《新约·约翰一书》中则以清晰的意识加以表达，“上帝将他的灵魂赐给我们”。（4：13）可见神性并非可望而不可及之物，它的基础就在于人自身之中。以索洛维约夫看来，所谓神性，并非只是上帝才具有的全知全能全善，或者与人的现实完全相异的纯粹抽象的彼岸世界，而且也是人超越物质局限的愿望和对完美理想和高尚精神的追求。人所以为万物之灵，就在于他是灵与肉的统一体，其灵的方面就是与神相通的基础；当人战胜物质欲望的诱惑，洁身自好，具有高尚的道德情操时，他也就具有了神性。当上帝将灵魂放入人的肉体之中时，也就赋予人以与上帝相通的秉赋。这样，人才可以对上帝的启示加以回应，才能打开通向上帝之路。耶稣基督就是神在人身上的观念体现，是世界历史的中心。基督是神人，在他身上，体现了神性与人性的完美结合。

也由此使耶稣基督成为“上帝和人之间的中介者，调节人”。耶稣“在人的面前，为上帝而要求和唤醒信仰、爱和希望；在上帝面前代表人、满足人、又为他们提出要求。”[7]（P662）。基督以自己承受苦难的姿态把救助引向人的心灵。比如“起誓”，《旧约》中吩咐人要“谨守”誓言。耶稣说，什么誓都不要起：“你们的话，是，就说是；不是，就说不是；若再多说，就是出于邪恶者。”（《马太福音》5：33）这不是改变原有的律条，而是从根本上去保证律条的实践意义。因为起誓属一种外在约束，人需要一种约束时恰好说明内心的不可靠性；耶稣需要的是内在磊落。如果能在心中具备了“是”与“不是”的磊落品质，又何必信誓旦旦？这就是宗教和社会法律的本质不同之处。又比如“论奸淫”，《旧约》中说：“不可奸淫。”（《出埃及记》20：14，《申命记》5：18）耶稣则说：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”（《马太福音》5：27）追查的依然是行为的心理萌发初端。因此，当耶稣谈到祷告，谈到施舍，都强调其原初动机，如果不是真心诚意，而是为了显示，为了表现，那行为也就失去意义。由此可见，基督不是要改天换地，而是要深入人心，在心灵深处建立天国的景观。为此，他补充了第十一条诫律：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。（《约翰福音》13：31）。”至此，我们到达了基督教的中心地带——爱。

我若能说万人的方言，并天使的话语，却没有爱，我就成了鸣的锣、响的钹一般。我若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘、各样的知识、而且有全备的信，叫我能够移山，却没有爱，我将算不得什么。（《哥林多前书》13：1-2）

爱是永不止息。（《哥林多前书》13：8）

如今常存的有信，有望，有爱；这三样，其中最大的是爱。（《哥林多前书》13：13）

按照别尔嘉耶夫的观点，上帝从无中创造世界，也就是从自由中创造世界。因为“自由不是被创造的，因为它不是自然界，自由先于世界而存在，它根植于原始虚无中。”在他依自己的形象创造了人以后，人也就根据自由而进行创造。人与上帝一起继续创造世界，这是人神性的一面；但是人的自由有理性的方面，还有非理性的方面，这决定了人既能创造善，也能创造恶。自由中就“隐藏着恶的可能性和善的可能性”，“自由的内部辩证法从自身产生恶。最初的非理性自由、无限的潜力，这就是恶产生的根源。”“在这里，人又具有非人性的一面，背离人性的一面。”这也是人的创造的“深刻悲剧”，它表明“在创造的高潮和创造的成果之间存在着不协调”。人在不断地创造，但创造出来的成果有许多并不是人们所期望和所需要的，甚至是与他们为敌的。这种异化现象充斥于历史，给人带来许多灾难。当人愈益沉溺于自然界，沉溺于物质利益，并将这种低级世界抬高到至高境界时，各种灾难便纷至沓来，罪恶便愈益深重。正因为世界充满了恶与苦难，所以才有作为救赎宗教的基督教，“基督耶稣之所以出世，就是因为世界处于恶中”。别尔嘉耶夫认为，人是这样的一个复杂体，自由给人带来创造的灵光，也给人带来深重的灾难，而且就总体来说，人的恶的方面、非人性的方面往往占居主导地位。这使世界长期得不到拯救。但是，这并不能证明人无法拯救，而是证明拯救要依靠神与人两方面的努力。人是能够得到拯救的，因为尽管恶存于他本性的深处，但他仍能决定是否去选择恶、创造恶，关键在于人抗拒恶的诱惑的能力。如果人陷于“愤怒、仇恨、嫉妒、报复、淫荡、利己主义、贪财、吃醋、多疑、吝啬、虚荣心、贪婪”而不能自拔，那么它不仅在制造恶，而且会“毁灭生命”，因为“任何恶的激情都在吞食自己，对人对生命都含有死亡的种子。”但是，人也可以有选择善、创造善的自由，“在人的本性中也保留有感光能力，对神热烈追求的能力。……恶并没有完全控制人的本性”，因此，“启示才有可能，拯救才有可能。” ③（P325-326）耶稣的拯救，不是以恶治恶，而是通过受难唤起人心里的爱、信仰和希望。

《约翰一书》里说：“神……差他的儿子为我们的罪行作了挽回祭，这就是爱了。”（4：10）别尔嘉耶夫也说过：“圣父通过圣子表现出他不是法官和统治者，而是无限的爱……圣子实现的不是审判，而是拯救。……拯救不是宣告无罪，而是使之达到完美。” ③（P331）

“神就是爱。”只有当上帝作为爱成为人类之间的事实时，这时“神就是爱”才是一个真正的人的命题：“我们若彼此相爱，神就住在我们里面，爱他的心在我们里面得以完全了。”（《约翰一书》4：12）

可见，上帝是人的灵魂的故乡故土；上帝本身具有人性，像人具有潜在的神性一样。文艺复兴时期的人道主义观念有其合理因素——肯定人的价值、尊严，但它把人的价值和尊严绝对化。而《圣经》给我们提供的一种启示是：人的价值和尊严是值得肯定的，但不是绝对的，它们是趋向上帝的必要条件。依凭它们，积极地参与创造，人才能找到人之为人的真正价值和意义。

“人道主义，人对自己、对自己崇高的天赋、对自己积极创造生活和好行善事的能力的信念——这一切都完全正确；寂静主义、消极安于自己微末地位的决心，——这一切都是大的和罪恶的谬误。神期望于人的不是消极无为，而是紧张的精神和道德积极作用。人理应不是神意和神力作用的简单客体，而是有积极作用、富有责任心、意识到自己力量的主体——上帝的积极助手；谁没有这样的意识，谁就是懒惰而奸狡的奴隶。”[6]（P196）

参考文献：

[1]《圣经——中英对照（和合本·新修订标准版）[M]，中国基督教协会，2001年。以下《圣经》中的引文均出于此。

[2]余虹《“荒诞”辩》[J]，载《外国文学评论》，1994年第1期。

[3]转引自杨建《试论犹太教圣经<旧约>中的“非圣经化”倾向》[J]，载《外国文学评论》，2000年第2期。

[4]转引自刘洪一《与上帝论辩——试论圣经中的人文精神》[J]，载《外国文学评论》，1999年第1期。

[5][丹麦[克尔凯郭尔《恐惧与战栗》，刘继译，贵州人民出版社，1981年版。

[6][俄[弗兰克《上帝和我们同在》（第2编第4章）[C].《二十世纪宗教哲学文选》（上卷），刘小枫主编，上海三联书店，1991年版。

[7][瑞士[巴特《上帝的神性和人性》[C].《二十世纪宗教哲学文选》（上卷）。

注释：

①刘小枫《拯救与逍遥》，上海三联书店，2001年版。

②[德]尼采《查拉图斯特拉如是说·退职者》，尹溟译，文化艺术出版社，1987年版。

③[俄]别尔嘉耶夫《自由精神哲学·恶与赎》，《二十世纪宗教哲学文选》，见参考文献[6]。

④[俄]索洛维约夫《生活的精神基础》，《二十世纪西方宗教哲学文选》，见参考文献[6]。

作者简介：康洁，女，讲师，文学博士，陕西师范大学文学院，比较文学与世界文学专业。