中华传统伦理道德观的创造性转换与创新性发展

林 丹

(大连理工大学人文与社会科学学部，辽宁 大连 116023)



中华传统伦理道德观的创造性转换与创新性发展

林 丹

(大连理工大学人文与社会科学学部，辽宁 大连 116023)

中华传统伦理道德观引导人们通过格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下成圣成贤，从而实现理想人格，实现与西方外在超越相对立的内在超越，实现高远的人生境界。在现实的市场经济条件下，传统伦理道德观面临创造性转换、创新性发展。无论从历史层面、学理层面，还是自身层面而言，传统伦理道德的创造性转换、创新性发展都具有可行性。基于中华传统伦理道德观的创造性转换与创新性发展的新伦理观，应与社会主义市场经济现实实践相符合，转向底线伦理与境界伦理相结合，即从培养合格的公民出发达到实现成圣成贤的理想人格。

中华传统伦理道德观；创造性转换；创新性发展；底线伦理

中华传统伦理道德观是一种境界伦理观，在市场经济条件下面临危机，亟需创造性转换、创新性发展。破译中华传统伦理道德观的创造性转换与创新性发展这一难题，我们首先必须正确地回答下列问题：什么是伦理道德观？为何要重叙中国传统文化中的伦理道德观？中国传统文化中蕴含哪些伦理道德观？传统伦理道德观创造性转换与创新性发展何以可能、何以必要及其科学内涵是什么？在弄清楚这些问题的基础上，才有可能找到破译中华传统伦理道德观的创造性转换与创新性发展的密码，重建底线伦理与境界伦理相结合的新伦理观。

一、彰显最高道德境界的中华传统伦理道德观

自古至今，任何一个社会都会在历史长河中形成一系列约定俗成的关于对错、是非、好坏、真理与谬误的判断标准，这些判断标准成为指导人们思维和行为的伦理道德理念。伦理道德观指的是一个社会中居统治地位、起支配作用的指导人们实践的伦理道德理念，它具有相对稳定性、历史继承性、民族性、共同性等特点。相对稳定性指的是伦理道德观属于上层建筑的范畴，是在一定社会存在的基础上建立起来的普遍引导人们正确认识社会道德生活规律和原则的内在价值理念，在经济社会的变迁中具有相对稳定性。历史继承性是指伦理道德观一经产生，就同现有的伦理道德观相结合而发展，并对传统伦理道德观作进一步的加工，它遵循自身规律而独立存在。相对稳定性与历史继承性关系密切，互为表里。民族性指的是一个民族的伦理道德观是在本民族的社会历史条件上形成的，具有区别于其他民族的个性特征，不同民族的伦理道德观有所不同。共同性指的是在同一社会中，不同阶级、阶层的伦理道德观具有相似性或相同性；在同一时代中，由于相似的或相同的经济条件、生活方式、文化心理，在不同社会的伦理道德观之间也会存在某种类似或相同的特性。民族性与共同性联系紧密，相互补充。

中华传统伦理道德观具有中华民族区别于他民族的本质特性，它凝集着中华民族在其社会历史发展过程中不断形成的智慧、理性与创造力。从根本上说，中华传统伦理道德观是教人安身立命的学问。它引导人们通过格物致知、诚意正心、修身齐家、治国平天下成圣成贤，从而实现理想人格，实现与西方外在超越相对立的内在超越，实现高远的人生境界。中华传统伦理道德观在适应本民族特殊的自然环境与社会环境方面具有独特的价值和功能，凝聚着中华民族自强不息的精神追求和历久弥新的精神财富，传承为中华民族的文化心理，凝结为中华民族的道德正气，是新伦理道德观发展的深厚基础，是中华民族精神文明建设的重要支撑。

二、中华传统伦理道德观的多层意涵

从人和天地万物的关系、人和人的关系、人对于自我的态度、人对生死的态度四个方面来阐释中华传统伦理道德观的内核，其中“人本主义”“利用厚生”“自我修养”“立德立功立言”等传统伦理道德观对于当今时代人们树立正确的人生观、道德观与价值观具有极高的研究价值与借鉴意义。

就人与自然的关系而言，“人与天地万物为一体”或“天人合一”有机式世界观可作为中华民族的基本精神。从周初“以德辅天”观念看，中华传统天人合一观念是建立在道德基础上的合一，天人之合从本质上讲就是合德，就是天与人在本质上具有同一性，即所谓人的道德与天的本质有具有内在一致性。中华传统伦理道德学说的全部内容，包括道德原则、道德规范、道德实践、道德修养均是以天人合德为根据的。这种天人合德观念确立了人是道德主体，凸显了人道独特的道德价值，在此基础上发展出“尽物之性”、“万物并育而不相害”的伦理道德观。中国传统思想比较贴近人生，这种为人生而问道的情怀同西方的“为真理而真理”、“为知识而知识”的精神大异其趣。由此导致中国近二三百年科学技术落后于西方，这也是关于中国文化“天人合一”与西方文化“天人相分”的主流看法。但也有人也提出另一种主张，认为中国文化也有“天人相分”的进步传统，冯契主张对此作具体分析。荀子讲“明于天人之分”，才能“制天命而用之”，这是通过天人的相互作用、相互斗争而实现的，实际上表达的是辩证的天人统一观点。

就人和人的关系而言，中华传统伦理道德观表现出两个特点：一是以个人为中心而发展出的五伦关系；二是强调人与人之间的自然关系，主张五伦始于父子。“儒家一方面强调‘为仁由己’,即个人的价值自觉，另一方面又强调人伦秩序，而这两个层次是密切联系在一起的，即人伦秩序并不是从外面强加的，而是从个人自然地推扩而来的。”[1]基于此，中华传统伦理道德观中最基本的观念形态之一即“正德利用厚生”，“它表明中华民族首先是向生命处用心，所以对自己就要正德，对人民就要利用厚生。正德或修己是对付自己的生命，利用厚生或安百姓则是对付人民的生命。所谓‘对付’就是如何来调护我们的生命。”[2]从某一角度看主要是伦理思想；而从另一角度看则亦是政治思想，即“德治主义”，若从其基本努力的对象考察，亦称“民本主义”，即民本主义与德治主义互为表里。基于此，“国家一向是被看成人伦关系的一个环节。……在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点，因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的基础。……在人伦关系中，‘义务’是第一序的概念，……尽了‘义务’之后才谈得到‘权利’。此即‘父父、子子、君君、臣臣’，从反面看则是‘父不父则子不子，君不君则臣不臣’。……可见，中国人的权利意识一向被压缩在义务观念之下。”[3]实际上，义利关系说的就是道德与人的利益之间的关系。在中华传统文化的义利之辩中，表现出道义论倾向，强调义是最高的价值。就传统伦理道德观的特质及其发展的限度而言，已陷入较严重的发展困境，这主要表现在：中华传统伦理道德观是基于自然经济形成与发展起来的，必然导致重义轻利的价值取向，与现代市场经济追求利益最大化的精神要求存在矛盾；重德轻法，注重德治，提倡情感化伦理观念，与现代社会的法治要求也存在冲突。

自我问题是社会生活与思想文化发展到一定阶段所必然要出现的。中华传统伦理道德观主张从内在超越的理念来挖掘自我的本质，将人看作是具有情感、意志与理性的生命整体。作为生命整体的自我一方面能够通达宇宙，另一方面能够通达人间世界，既能与天地万物融为一体，也能成就人伦秩序。在儒家哲学中，自身“是一个经验中的和实践着的人际关系的中心。作为人际关系的中心，我们自身不断地与各色人等交往。他人对于我们修身的意义是显而易见的，因为我们不可能孤立地进行修身”[4]。如是，自我既存在于其与其他人的关系之中，也存于其与天地万物的关系之中。中华传统伦理道德观历来承认价值的来源在于以己之心而外通于他人及天地万物，强调通过“自省”“自反”“反求诸己”“反身而诚”激发和提高人本来就有的价值自觉的能力。以道德品质的自我锻炼与主体道德的自我完善为标志的自我修养的终极目标在于主体自觉、能动的道德实践，自我求取在人伦秩序与宇宙秩序中的和谐。中国人这种“依自不依他”的人生态度是富于现代性的，这种自我观念只要稍加调整仍可适用于现代的中国人，然而，中华传统伦理道德观注重向内用功，强调内敛与贵和，与当代社会发展的向外扩散、开拓意识存在冲突；再者，中华传统伦理道德观是一种“价值理性”，注重主体意识与内在精神，与现代经济社会的“工具理性”也不相符。

最后是人对生死的看法。中华传统伦理道德观是“天地万物为一体”观念的延伸，它最可贵的地方在于不依赖灵魂不朽也能够积极地肯定人生，这主要取决于中国自古相传的信仰，即立德、立功、立言。《春秋左传》记载“太上有立德，其次有立功，其次有立言；虽久不废，此之谓不朽”，这说明，人生负载了天道至善的终极责任，若无建树就等于虚掷生命。对中华传统伦理道德观来说，重要的问题不在于对死亡本性的追问，而是我们应当以什么名义死。这种死亡思考具有入世的优点、理论与实践相统一的优点；但也不免落入就事论理、缺乏思辨的局限。此外，这种生死观将个人道德追求与伦理价值赋予终极道德意义，彰显出比较注重死亡的社会性和伦理意义的致思路向和理论风格。例如，“孔子强调‘杀身成仁’，注重从个人同他人、同社会的关系来规定死亡的意义和价值，比较注重死亡的社会性；孟子强调‘舍生取义’，比较注重生存主体的自由选择，比较注重死亡的个体性。”[5]由此，杀身成仁、舍生取义“成为一代又一代中国知识分子慷慨赴死的理由；当儒道这一精英文化渐变为主流意识形态以后，‘杀身成仁，舍生取义’则成为中国人普遍推崇的高尚气节。”[6]复次，在中国传统生死观中，超自然的信仰向度与自然的理性向度始终保持一种协调关系。具体而言，中华传统文化中“天人合一”的“天”既有“皇天之天”的宗教意义，也有“天地之天”“自然之天”“天命之天”“天道之天”“天理之天”等道德意涵[7]；而且强调道德主体的理性认知、道德修养与精神修炼。孔子提出“五十而知天命”，孟子提出“事天”“以德配天”，都点示出“天人合一”学说的道德意义和人学意义。质言之，中国传统生死观是在中国社会进入雅思贝尔斯所谓“轴心时代”逐渐产生的，是先秦时期社会历史、思想理论等诸方面共同促成的结果。孔孟从“仁”“义”“礼”的角度探讨死亡问题，带有鲜明的道德哲学或“道德形上学”色彩，但由于过于“入世”“感性”，是黑格尔所批评的“在自然形式或感性形式之下的思想”[8]。宋明理学从佛道宗教哲学中剥离出“完全思辨的内容”，既坚持了入世性质和道德哲学的品格，又极大地批评和纠正了就事论理的弊端，大大促进了生死观的形上化。以冯友兰、贺麟、熊十力为代表的现代新儒家得益于近现代西方理性主义和逻辑主义，在形上学化方面更进一步。时至今日，这种注重人伦价值和伦理道德价值的生死观仍然存在于许多中国人的心中，可以说是一种适用于现代生活的伦理道德观。

三、中华传统伦理道德观的创造性转换与创新性发展何以可能

经济格局的变革引起利益结构的调整，导致社会主体价值取向多元化，对人们的价值观念产生了巨大冲击；而后现代主义的切入及对现代文化精神的消解，又导致人性发展中的道德失范。科学主义、化约主义的流行，助长了道德相对主义；随着功利主义的偏向，个人自私的观念已经变成现代文化的一个垄断价值；导致风险社会中，有组织地不负责任；虚无主义的走时，生命日益干枯乏味、焦虑烦躁，给人类的精神和文化造成难以估量的损失。这些趋势表明，我们不能一味地歌颂现代化，无条件地接受它的价值，同时也要检讨它、批判它。借助传统特有的智慧，发扬传统对现代化补偏救弊的功能，达到以传统批判现代。

中华传统伦理道德的重叙对于超越现代性道德困境不无裨益。同样，伟大的历史进程必然会对传统的存在和发展产生深刻的影响，并对传统观念和传统思想提出崭新的要求。就形成、发展、成熟于农业文化时代的中国传统伦理道德的整体而言，它已经无法适应时代的发展，更不可能作为主体，继续承担工业文明时代，乃至后工业、后现代社会建设的使命。那种盲目抬高传统伦理道德观地位的观念，同中国特色社会主义所应具有的时代精神也是相悖的。这意味着建设具有鲜明时代特色的新伦理道德观，要对传统伦理道德观按照时代的要求进行科学的改造。中华传统伦理道德观的创造性转换与创新性发展应当立足于当代中国的社会历史现实，落脚于当代中国社会主义现代化的伟大实践，从而达到以现代批判传统。

从学理层面而言，冯友兰在20世纪50年代针对当时全盘否定中华传统文化思潮的形而上学的绝对化和民族文化虚无主义的泛滥，提出中国传统的“抽象继承法”。他在《三松堂自序》中说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这些矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。”[9]冯友兰在“别共殊”的前提下，反复申言和强调事物的共相、一般。对中华传统伦理道德观的继承来说，运用同样的思维方法，分析出抽象意义和具体意义，抽象意义是可以继承的，具体意义则不能继承。傅伟勋首次提出“批判地继承及创造地发展”的主张，并对此进行理论化及付诸实践。林毓生应对鸦片战争以来“体用论”的拼盘式折中主义、全盘反传统与全盘西化，以及港台新儒家的“中国传统开出说”和“儒学第三期发展论”在理论与实践层次上呈现出难以纾解的困境，提出“创造性转化”，这可以看作是对傅伟勋的“批判地继承及创造地发展”观点的凝缩。韦政通积极支持与响应，提出“学术思想的发展、创新，批判是必由之路”[10]，推荐一种批判的态度与方法。杜维明则提出对儒家传统“批判的继承”，即“创造的转化”。

这些集成创新观点与以马克思主义为指导的批判继承方针和精神达成了共识或一致。冯友兰曾发表过见解，说抽象继承和批判继承没有冲突，也不相违背，“批判继承说的是……继承的对象问题，说的是继承什么的问题。抽象继承说的是怎样继承的问题，它讲的是继承的方法。”[11]“取其精华，去其糟粕”“批判继承”“创造地发展”被越来越多的学者认可和接受。把这些理论方法融入到中国特色社会主义伦理道德观之中，就是对中华传统伦理道德观的去粗取精、去伪存真，取其精华、去其糟粕的扬弃过程。对中华传统伦理道德观的创造性转换、创新性发展，内蕴着继承主体的价值取向。对中华传统伦理道德观的继承性弘扬体现着弘扬主体的价值判断、价值认知，凸显出一定的价值自觉性。在亚里士多德看来，实践智慧是面向生活实践批判性的评估，为我们处理道德事物提供行动指导和价值指引。中华传统伦理道德观的创造性转换、创新性发展，是在当代社会实践立场上，立足于传统伦理道德观的继承，而不应被仅仅看成是立足于传统伦理道德观。

从中华传统伦理道德观的自身而言，也具有创造性转换、创新性发展的可能性与必要性。根据综合创新派[12]对传统文化综合创新的阐述，一方面，中华传统伦理道德观不是凝固不变的，而是一个具有包容性和开放性的系统，在保持自身基本特质的同时，其内容和形式随着社会历史的变化不断发生转换。之所以会发生变异，其根据在于：一是中华传统伦理道德观在发展过程中与其他文化碰撞、交流、融合，改变了自身的某些属性；二是意识形态化，成为维护统治的工具、强化权力的利器，改变了自身的性格；三是世俗化，成为百姓的日用伦常，由纯而杂，由理想而现实，改变了自身的品格。

另一方面，中华传统伦理道德观本身具有活性因素。一是伦理道德观是对社会伦理道德的系统总结，具有可解析性和可重构性。伦理道德观系统的新陈代谢，即根本改造途径就在于旧系统结构和整体功能的消解和新系统结构和整体功能的重构。二是伦理道德观要素间的可离性和可相容性。一个伦理道德观系统所包含的要素，有些是可以经过改造而容纳到其他伦理道德观系统。梁济在为保存中华传统伦理道德观的努力中，提出道德的资源或动力与判断力是人性本有的，也就是说，人可以运用自己的道德判断力检验伦理道德是否适当。不同学派注重不同的事端，有的强调“修身”，有的强调“治国平天下”。在强调“治国平天下”这一端，一些经世学派亦曾强调制度和法律对社会的重要性。[13]总而言之，中华传统伦理道德观的创造性转换与创新性发展并不代表其整体的重建与再生，而是对其中包含的真理性颗粒进行具体分析，从而培育并促进真正伟大的、而非虚假庸俗的“奇理斯玛”权威的出现。

四、对中华传统伦理道德观进行创造性转换与创新性发展的实践理路

实践创新是与观念认同密切相联系的重要环节，是从理论到实际、从观念到行为、从认识到实践的跃升和发展，对于中华传统伦理道德观的创造性转换、创新性发展，最终必须落实到实践上。[14]创造性转换、创新性发展与21世纪方克立的“马魂、中体、西用”论、20世纪80年代张岱年的“文化综合创新论”，以及20世纪30年代张申府的中、西、马“三流合一”思想，有直接的思想继承和延伸、发展的关系。创造性转换、创新性发展超越了传统体用范畴的二元模式，引进马克思主义作为精神指导原则，根本立脚点和终极价值目标。“创造性转换、创新性发展”即以马克思主义为指导，考察、分析、批判、继承固有传统伦理道德观遗产，考察、分析、选择、吸取西方的伦理道德观成就，这是综合创新论在当代的新发展，对伦理道德观变迁采取前瞻的态度。中华传统伦理道德观的创造性转换与创新性发展，应与社会主义市场经济现实实践相符合，转向将境界伦理与底线伦理相结合，即从培养合格的公民出发达到实现成圣成贤的理想人格。

创造性转换“是把一些中国文化传统中的符号与价值系统加以改造，使经过改造的符号与价值系统变成有利于变迁的，同时在变迁的过程中继续保持文化的认同。”[15]创造性转换是一种批判继承，即“扬弃”，“扬”是肯定和保留对时代发展具有价值定向的内容，“弃”是否定和祛除不适应于当今生活的旧形式。就此而言，创造性转换是一个动态的辩证的过程。中华传统伦理道德观的“创造性转换”包含两层含义：一是对中国传统文化中不同学派伦理道德思想的创造性转换，包括儒、墨、道、法各家的精萃伦理道德思想的创造性转换以及宋元明清以来的伦理道德思想的创造性转换。二是中西伦理道德观之创造性转换，即在马克思主义指导下综合中国传统伦理道德观的优秀内容与西方伦理道德的成果，并吸取和学习西方的创造性转换科学成就。在此基础上，对其中包含的伦理道德观要素进行仔细鉴别汲取，区分其中“活的”因素和“死的”因素，吸取那些本民族伦理道德观中不足的或缺少的要素，以丰富本民族伦理道德观中活的因素。这是一个过程，新东西经由对传统伦理道德观中有生机的健康的质素加以改造，并与筛选出的西方观念价值相融合而得以产生；在这一过程中，传统得以转化。林毓生在他的论著中以人文主义的“仁”思想在现代公民社会中的发展为例，具体分析了“创造性转换”的做法。在加紧建设民主与法治的外在制度的前提下，将经由重新取向与“礼”相分离从而具有个人道德自主性意义的“仁”学与西方自由人文主义进行新的整合，促使个人自由与价值在中国知识分子的意识里生根。

中华传统伦理道德观的创造性转换就是要把传统文化中重视主体道德自觉的思想，转化为提倡主体道德自觉与加强法律、纪律等外在约束并重；把重群体轻个体的思想，转化为提倡集体主义与尊重个体自由、价值的和谐统一；把重理想轻效用的思想，转化为理想与效用并重等等。此外，还要大力弘扬我们的时代精神，即民族精神在当代的最辉煌的体现。以义利关系为例，在社会主义市场经济中，求利是无可厚非的，是推动经济社会发展的基本动力；但求利的极端趋向也可能导致自私自利、损人利己等恶劣的社会风气，破坏经济社会的正常运行秩序。因此，应当用“义”对求利趋向加以引导和规范，即提倡和弘扬“以义驭利”“义以生利”“因义成利”的观念和行为，将古代义利关系转换为社会主义新型义利观，引导人们在市场经济中既不简单地否定追求利益，又倡导理性地追逐利益，保证现代经济社会健康有序地发展。

“创新性发展”就是要把经过认真挑选出来的来自古今中外不同伦理道德观系统的要素综合成一个现代化的伦理道德观系统，做到坚持马克思主义为指导，坚持社会主义原则，弘扬民族主体精神，以创造的精神从事转化并在转化的基础上有所创新。以社会主义现代化建设的根本需要为依据，把可相容的、不同民族的、不同时代的伦理道德要素有机地建构成一个新的伦理道德观系统。这个新的伦理道德观系统既是民族伦理道德观传统的继承，而又高于本民族原有的伦理道德观系统。概言之，传统伦理道德观创新性发展的核心是马克思主义理论与中华文化优秀伦理道德传统的综合；从而建构一种新型伦理道德观，实现所谓的“道德重建”，亦即实现中国文化的重建。“道德重建”是人类今后最重大的基本问题，当然也是中国文化最重大的基本问题。“所谓‘道德重整’，既非复古，又非趋新，更非三条大路走中间式的浮面折衷”[16]，而是“创新性发展”。如“大同”一词，源出《礼记·礼运》，本来是对原始社会的美化，是向后看的理想社会，包含有复古主义的思想内容，但经康有为、孙中山、李大钊、毛泽东等人的诠释，则成了未来的理想社会，成了革命斗争的目标。又如天、道、理气、性、命、仁、义等重要范畴，经过近代哲学家和哲学史家的分析、诠释，都得到了明确的界说，具有明显的近现代化色彩。

对于中华传统伦理道德观而言，创新性发展即对中华传统伦理道德观的一种包容时代意义的新诠释，使人自觉关照现代问题。创新性发展是在时代的视角上返观中华传统伦理道德观，意味着主体的一种主动选择，这种选择性决定了它与中华传统伦理道德观之间不是简单的复写、再现的关系，而是一个“视界融合”的过程，即是解释者的时代视域与中华传统伦理道德观的历史视域的融合。其中的关键在于自身合理视域的确立，这个合理的视域既不是西方视域，也不是传统视域，而是当代视域，即中国社会发展的现实需要，包括“新科技革命下的人的全面发展的需要，培植适应社会主义市场经济的文化精神和价值理性的需要，正确认识和对待现阶段我国人民精神生活的矛盾，加强文化道德建设的需要”[17]。创新性发展超越西化模式和儒化模式，主张批判地继承，挖掘有利现代文明建设的伦理道德资源，主张既要立足于本土文化，又要融入世界文化体系。力图避免西化论的民族虚无主义和儒化论的文化保守主义，以客观、科学、辨证的态度对待中华传统伦理道德观。例如，在市场经济中，竞争是一把双刃剑，它既是实现市场资源有效配置与市场发展的动力、促进市场要素及整个社会生产优化的根本条件，也可能由于竞争者之间缺少必要地协调与合作而造成社会资源损耗、经济秩序失常、人的精神心理危机与异化等消极作用。这种情况下需要伦理道德来维护群体的根本利益、发挥群体的力量。要使中华传统伦理道德观转换而来的新型义利观在当代社会生活实践中得到贯彻落实，必须以“贵和”作为保障，给予竞争以补益。将“贵和”思想引入市场竞争机制，强调在个人利益与他人利益、与社会利益发生冲突时，要坚持以群体利益至上原则，以恭敬、谦忍的态度协调好各种人际关系。设想并建立新的规范并不难，所谓公德亦称公德心，并不是公众的规范，公众的规范是法律，而公德是针对传统私德而言的一种新态度、新价值观和协调人际关系的新方式。

总而言之，中华传统伦理道德观的创造性转换与创新性发展具有以下几个特点：第一，创造性转换与创新性发展是一个导向，它为中国伦理道德观如何进展提供一个发展方向。第二，创造性转换与创新性发展是一个相当繁复的观念，它强调新伦理道德观必须是创新的，创造过去没有的东西。这种创新“除了要明确主体目标、价值取向、资源对象之外”，还“可以运用归纳法、演绎法以致理性直觉等多种方法，也可以借鉴西方的解释学方法、现象学方法和中国传统经典诠释方法，但是要充分发挥认识的能动性，真正做到‘创造的综合’而不是‘平庸的调和’，最重要的还是要善于运用辩证法”[18]。第三，这种创新，既要深入了解西方伦理道德观实质与来龙去脉，又要深刻了解中国的伦理道德观传统，在这个交互影响的过程中形成与传统辩证的连续性，在这种辩证的连续中形成对传统的转换，在这种转换中形成过去没有的新东西，同时这种新东西又与传统有辩证的衔接。也就是说，把传统伦理道德观作为当代中国特色社会主义伦理道德观的重要资源和凭借，实现伦理道德与传统美德的直接继承和延续，让伦理道德软实力激发正能量。

[1]夏纪森.论儒家视野里的个人与社群[J].社会科学,2013，(7).

[2]洪晓楠.当代中国文化哲学研究[M].大连:大连出版社,2001.182.

[3]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].南京:江苏人民出版社,2003.33.

[4]杜维明.儒教[M].陈静译.上海:上海古籍出版社,2008.6-7.

[5][7]段德智.西方死亡哲学[M].北京:北京大学出版,2006.15.33.

[6]李书崇.死亡简史[M].成都:四川文艺出版社,2013.44.

[8]黑格尔.哲学史讲演录(第1卷)[M].北京:商务印书馆,1959.71.

[9][11]冯友兰.三松堂全集(第1卷)[M].郑州:河南人民出版社,2001.307.242.

[10]韦政通.儒家与现代中国[M].上海:上海人民出版社,1990.228.

[12]张岱年.文化与哲学[M].北京:教育科学出版社,1988.

[13]Benjaming Schwartz. Some Polarities in Confucian Thought, in D. S. Nivison and A. F. Wright, eds.. Confucianism in Action. Stanford: Stanford University Press, 1959.50-58.

[14]杨翰清.中国哲学文化继承与创新研究[M].北京:中国社会科学出版社,2012.163.

[15]林毓生.中国传统的创造性转化[M].北京:生活·读书·新知三联书店,2011.364.

[16]殷海光.中国文化的展望[M].北京:中国和平出版社,1988.570.

[17]唐凯麟,曹刚.重释传统——儒家思想的现代价值评估[M].上海:华东师范大学出版社,2008.66.

[18]方克立等.马魂中体西用——中国文化发展的现实道路[M].北京:人民出版社.2015.20.

【责任编辑：董丽娟】

汉 当王

2016-07-04

本文系国家社科基金青年项目“弘扬中华优秀传统文化与增强国家文化软实力研究”(项目编号：15CZX002)、辽宁省教育厅一般项目“软实力视域下中华优秀传统文化的传承与创新研究”(项目编号：w2014021)的阶段性研究成果。

林丹(1982-)，女，辽宁大连人，讲师，主要从事马克思主义哲学与文化研究。

G02

A

1673-7725(2016)09-0086-08