儒家“己所不欲，勿施于人”新探

孙国柱　陈之斌

[摘要]人们在讨论儒家视域中的“金规则”时，往往只引用《论语》中的有限几条。事实上，整部《论语》有许多文本材料都与“己所不欲，勿施于人”有关，比如“不逆诈，不亿不信。抑亦先觉者，是贤乎！”对此。可以借鉴法律审判中的“无罪推定”原则，引入“清白”这一法学术语，借用博弈思维，按照“利者，义之和也”的进路，设计一个伦理学实验。进而经过论证可知，在互相“逆诈”的“囚徒困境”中存在着一条必然导向“己所不欲，勿施于人”的“仇必和而解”之路。康德批评“己所不欲，勿施于人”并不包含对己、对他或共同的责任意识。这样一种说法没有看到“己所不欲，勿施于人”，“不逆诈，不亿不信”，既是自我限制的原则，也是沟通的原则。

[关键词]不逆诈 不亿不信 己所不欲 勿施于人 共生

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0141-05

1993年9月4日，在美国芝加哥，世界宗教会议通过了由瑞士神学家孔汉思（Hans Kueng）起草的《全球伦理宣言》，随后在全球范围内引起了有关“金规则”（the golden rule）的热烈讨论。在这一过程中，人们围绕“己所不欲，勿施于人”进行了一系列讨论。本文立足于《论语》文本，尽量体会“己所不欲，勿施于人”在儒家视阈中的真实含义，并试图发现孔子推己及人的具体方法。

一

早在孔子之前，中国文化传统中就有“己所不欲，勿施于人”的类似表达，但是，经由孔子及其后学的诠释，该原则在儒家传统中占据着极其重要的地位。

不仅孔子认为“己所不欲，勿施于人”可以终身行之，曾参等儒门后学亦认为“己所不欲，勿施于人”乃是一贯之道。那么，在孔子一生的行谊中，难道没有其他的言行体现“己所不欲，勿施于人”这一道德准则吗？

检阅《论语》全文，与“己所不欲，勿施于人”意思最为接近的一条材料，还有：

子贡日：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”（《论语·公冶长》）超越字面上的形似，笔者认为《论语》中下面一则材料即是对于“己所不欲，勿施于人”道德准则的具体应用：

子曰：“不逆诈，不亿不信。抑亦先觉者，是贤乎！”（《论语·宪问》）所谓不逆诈，不料度人之欺己；所谓不亿不信，不臆想人之疑己。孔子之所以感叹，是因为这句话隐藏着这样一个基本的矛盾——我们不应该没有根据地揣度他人怀有恶意（欺诈，不信等），但是在社会的无知之幕下不加提防，又有可能被“小人”（坏人，恶人等）算计或陷害；与此同时，如果在生活中秉持“防人之心不可无”的策略，在道德修养上又难以达到至善境界。在这种困境中，“人以料事为明，便骎骎入逆诈、亿不信去也”。基于此，笔者将具体论证“己所不欲，勿施于人”与“不逆诈，不亿不信”的内在关系，以及如何体现“己所不欲，勿施于人”这一道德准则的。

我们常说信任（信用，诚信）是交往的底线，其实更确切地讲，信任是良好交往的底线。现实生活中有非常之多的交往是在非信任的状态下进行的。不过，这些非信任状态下的交往大都需要借助表面上的信任形式才能进行，这种奇妙的关系间接凸显了信任的优越性地位。借用老子的话来说，信任是“善人之宝，不善人之所保”（《道德经》）。

生活是复杂的，人性是微妙的。在陌生社会中，我们每一个人都生活在“无知之幕”下，判定他者的来意殊非易事。下面，笔者按照儒家“利者，义之和也”（《易传》）的进路，设计一个伦理学实验来模拟“不逆诈，不亿不信”的演化过程，并探讨“己所不欲，勿施于人”的具体运用方法。在此应该注意的是，“逆亿”确实可以造成交往的“囚徒困境”，但是与一般带有惩罚色彩的“囚徒困境”不同。无端逆亿他者，有时候并不是为了“惩罚”他者，一报还一报。很多情况下是由于信息不对称或者认识的局限性所造成的。

假设一个基本的生活场景：在正义保障的社会环境中，当事人甲乙都是清白的，甲乙需要合作以获得更多的利益且都认同合作能够带来更大的利益。之所以设定甲乙都是清白的，是受到法律审判中“无罪推定”原则的启示。“无罪推定”原则的精髓就在于法官宁可放走一个真正的坏人，也不冤枉一个真正的好人。道德信条上的“不逆诈，不亿不信”，其精神亦类乎此——如果某人要做生活的“法官”或者“判断者”，那么他人的清白就不应该被轻易怀疑。

在此，清白是一个对事不对人的概念，能够有效地避免人性善恶的争论。就约定而言，在逻辑上有且只有7种选择：A.所有的人都不清白；B.有的人清白，有的人不清白；C.有的人清白且有的待定；D.有的人不清白且有的待定；E.有的人清白，有的人不清白，且有的人待定；F.一切人是否清白都是待定的；G.所有的人都是清白的。这其中，情况E是社会常态的反映。而G则是实现良好交往的理想状况。正是由于情况E的存在，甲在信息不明确的情况下对乙进行了“逆亿”（逆诈，亿不信）。诚如霍布斯所云，“在人类的天性中我们便发现：有三种造成争斗的主要原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉。第一种原因使人为了求利，第二种原因使人为了求安全，第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯”。这个时候，根据博弈思维可以推定乙能够做出以下抉择，第一种是孔子的君子策略“人不知而不愠”，合作有可能继续下去；第二种是乙受到误解，非常生气，于是信任破裂，合作终止。针对乙的第二种情况，甲有可能做出以下反应，（1）不知详情，坚持己见，认为自己成功捍卫了交往的安全；（2）了解情况非常后悔，知道自己失去了通过合作可得的利益，请求原谅，下次吸取教训。

同样的情况又出现了。当事人甲、丙都是清白的，需要合作且都认同合作可以获得更大利益。但是风水轮流转，丙对甲进行了“逆亿”，同样的故事又一次“轮回”，甲亲身体会了被“逆亿”的痛苦。在生活中，我们每个人都有可能成为甲、乙、丙——“逆亿”他者，或者遭受“逆亿”。长此以往，大家互相猜测怀疑，社会到处弥漫着不信任的气氛。“仇必和而解”，这种类似“囚徒困境”的状态，注定不会持久。这个时候，迫于合作的客观需要，也应该有以下反思——我不应该无缘无故地猜测他人对我欺诈，怀疑他人对我不信且误以为真，因为这样会使我失去合作的红利；在心理感受上，则是我不希望自己遭受“逆亿”的不公待遇。这个时候，“己所不欲，勿施于人”的现实需要就显露了。

在儒家传统中，具体运用“己所不欲，勿施于人”的方法，《大学》记之尤详：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，无以交于左；所恶于左，无以交于右；此之谓絜矩之道。”这种方法可以称为“推类”。如果将句式补充完整即是：（己之）所恶于上，毋以使（之于）下，“之”代指己之所恶。具体解释之，“不欲”是指恶的事物，恶的、不道德的思想或行为。忠恕所强调的是对“己”的限制和要求，而非对人的限制和要求；在现实的伦理关系中亦强调个体角色和“分位”的限制性，它体现了一种价值平等性的精神，排除了原则的抽象性所可能引发的道德任意。大多数对于儒家忠恕之道做出不当批评的情况，都是没有认识到“己所不欲，勿施于人”背后蕴藏的限制尺度，不知不觉中侵犯了自他之间应有的界限。

承上所述，遭受“逆亿”的不公待遇是大家共同的“己所不欲”，那么推己及人，则是“不逆诈，不亿不信”。久而久之，良性循环长期积累，逐渐在“君子国”（一个良好的博弈背景）中形成了“不逆诈，不亿不信”的良风易俗。在此，“不逆诈。不亿不信”体现了建立互信的长期考虑和预先防护。这表明了“不逆诈，不亿不信”作为一种道德修养要求不是一蹴而就的。“己所不欲，勿施于人”之所以能够成为“不逆诈，不亿不信”的一个内在环节，是需要在长期反复的社会交往基础上才能够提炼出来的。

其实，这一实践过程在逻辑上也是可以逆推的，即“己所不欲，勿施于人”是从“不逆诈，不亿不信”这一道德要求派生出来的。在实验论证中，我们引入了清白概念。在社会交往中，清白并非不证自明，或者理所当然的。在现实处境中，“不逆诈，不亿不信”所面对的是交往事件中信息不明确的状态。如何克服这一困境而达成互信是交往的第一个难题。在交往中，除了需要相互证明自己的清白之外，还需要不轻易怀疑他者的清白。因为，清白意味着能够带来信任，建立互信，才可能有安全感的产生。而信任的破坏，其中一种可能即是对他人信用或人品的怀疑或猜测。在此意义上，清白是一种为了沟通、交流或合作而诞生的“契约”权利。然而，在现实社会中，存在某人假借清白进行获益的可能。在这种情况下，人们往往基于安全或被尊重的需要生起“逆亿”之心，即使在知情人看来可能是无知甚至可笑的。于是，遂产生一个难题。一旦进入实践领域，“清白”作为自他、主客之间接触的节点，事实上成为交往首先需要突破的关口。但是怎么才能够不再彼此防范，相互尊重，建立互信呢？没有谁可以要求他者应该如何对待自己；自己如何对待他者，才是我们能够自主的。这个时候，能够做到“不逆诈，不亿不信”则意味着勇敢地打消防范之心，开始拥抱未知的对方。对此，何怀宏论述道，“自己信任别人有两种情况：或是别人确实值得信任，或是不值得信任，也就是说有意无意地欺骗了你，但即使这样，轻信也可能比处处防范的世故更值得仿效，轻信是缺点。但常常是一种最可原谅的缺点，因为若排除了轻信的智力缺陷，我们在轻信者那里看到的常是一种对他人的善意。……这是一种合乎道德的态度，……是一种高尚的恕道”。

在儒家传统中，信是如此重要，而互信的起点，是自己首先信任他者，即使有可能因此被欺。这就是孔子所讲的“君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也”（《论语·雍也》）。身在佛门的蒲益智旭甚至明言“唯可欺，方为君子耳”，王阳明也认为“不逆不亿而为人所欺者，尚亦不失为善。但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳”。这多少反映了身处现实世界的无奈。但也正是在这一意义上，“不逆诈，不亿不信”所指向的生活图景在逻辑上有可能成为“己所不欲，勿施于人”这一道德准则诞生的背景。它体现了一种尊重他者的精神，有着严格的内在自律精神，同时，宽容、忍让等美德都有利于“己所不欲，勿施于人”这一道德准则的实现。事实上，在儒家传统中，“己所不欲，勿施于人”内在地就与谦、宽、让、忍等美德联系在一起。这种精神，梁漱溟曾经形象地总结为“以对方为重”，“互以对方为重”。借助法学中的权利让渡思维，这种道德上的推让，退一步海阔天空，它是首先进行自我限制，表明诚意，建立合作的起点，在此基础上自利利他，和谐共生。

三

从表面上来看，“不逆诈，不亿不信”是“反求诸己”，实际上却面向生活世界，直接指向他者。社会交往中的主体迫于合作的客观需要，经过长期磨合，是可以实现良性循环、正向积累的。在互相“逆诈”的“囚徒困境”中存在一条“仇必和而解”之路。这种论证方式，并不一定是孔子的思路，但是“不逆诈，不亿不信”之于“己所不欲，勿施于人”有直接的内在关系则是肯定的，甚至可以说是其具体的展现。

在西方哲学史上，康德曾经对“己所不欲，勿施于人”进行了批判性反思，认为“它既不包含对自己责任的根据，也不包含对他人所负责任的根据”，总之，“它不是人们相互间不可推卸的责任”。康德的分析是基于基督教背景。那么，在东方的文化背景下，“己所不欲，勿施于人”又是如何运用的呢？

根据王庆节的研究，当今伦理学界越来越认识到道德价值规范的“普遍性”离不开人间生活的“大地”。理查德·罗蒂（Richard Rorty）教授在迈克·瓦尔策的基础上更进一步，在罗蒂看来，康德所奠定的某些现代伦理学的基本原则，诸如“正义源于理性而忠诚诉诸情感”和“唯有理性方可为普适的、无条件的道德律令立法”，也许仅仅是一些哲学幻觉。道德的本源图像应当倒过来看——“道德不是从律令规范肇端的。道德的开端是紧密相联的某一群体，诸如家庭、民族中的相互信任的关系。道德的行为就是去做像父母子女之间或者像民族成员之间自然而然地相互对待那样的事情，这也就是尊重别人所赋予你的信任”。这种道德的本源图像，对于孔子来讲是最为司空见惯的了。

《论语》中还有一个故事，子贡剖明心迹：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”（《论语·公治长》）孔子明确警告说：“赐也，非尔所及也。”（《论语·公冶长》）联系孔子“出门如见大宾”的话语，在笔者看来，孔子对于子贡“非尔所及”的警告深切表明，在这一天国中，除了人情之温暖外，也有交往中的谦卑与敬畏，并不狎昵。

儒家思路优越性所在，正如赵汀阳分析的，“孔子的思想所以不可能被任何宗教所折服，就在于其强调在世问题必须在世解决才是完美解决。……儒家所以寄希望于人际关系，就在于人际关系是在现世内部去解决幸福问题的唯一方法”。现在来看儒家视阈中的“己所不欲，勿施于人”，它首先是在生活世界中进行运用，也是在生活世界中形成的。推己及人的判断依据，包含有丰富且深厚的社会交往内容，而且需要长期的良性循环才能够实现价值的正向积累。如果一种道德准则与道德经验绝缘，则意味着该道德准则无法在生活世界中展开，犹如一个想学游泳的人必须下水一样（借用黑格尔批判康德时的比喻）。道德经验的来源，需要在生活世界寻找答案。在某种情况下，确实可以犹如康德那样抽离价值包含的现实内容，批判“己所不欲，勿施于人”的道德准则并不包含对己、对他或共同的责任意识。但是，在任何一个良好交往的场景中，“己所不欲，勿施于人”都是沟通的基本保障，都要求交往主体进行主动的自我限制。在良好的交往情况下，“己所不欲，勿施于人”（“不逆诈，不亿不信”）不仅成为自他交往的开端，而且贯穿整个交往过程。不仅如此，“己所不欲，勿施于人”还能够恢复社会交往中破裂的互信关系，并进而在彼此“逆诈”的“囚徒困境”中开启导向互信共生的可能。可以这样说，如果道德的“普遍法则”仅仅是一种单纯的价值抽象而不能反映现实的客观需要，那么这种“普遍法则”就不能够保证伦理价值的实践意义。

如果从存在论上进行解释，“每个人都存在于与他人的共在关系中，每个人都不可能先于共在而具有存在的意义”。每一单独个体的存在都是依赖他者而存在，自他又构成了共在关系。“人自身虽不能自证其目的，却能在做事中创造目的；人在做事中请入他人而互相作证。人不是因为自身有意义才做事，而是因为做事才有了意义；做事所创造的共在关系使每个人的存在意义获得互相印证，而互相印证的循环性表明了人的意义内在于生活的在世绝对性。”请人他人而互相作证会带来一种相互体谅、自立立他的共生性关系，而不是相反。可以这样说，无论“己所不欲，勿施于人”，还是“不逆诈，不亿不信”，都是在互相印证的共在关系中展开的。在这种共生或共在关系之中，没有单独的自，也没有孤独的他，同时，自他之间又有截然分明的界限。这是因为自他之间是互动的，甚至是有感应的，自他之间的界限反而成了交往的通道。而且在本文中，请入他人而互相作证，就是作证清白。

我们无法想象“己所不欲，勿施于人”能够脱离共在关系而悬空展开。而在我们的实验中，道德准则不仅来源于道德经验，而且要能够落实为道德经验。没有交往中的自他碰撞，自他之间的存在界限就无法凸显，自我的限制也无从谈起。“己所不欲，勿施于人”就是这样一种基于长期社会交往而主动形成的自我限制，并保证沟通的道德准则。至于“不逆诈，不亿不信”更是源于长期交往中的反应与回馈，是克服了“囚徒困境”之后的“先知先觉”，是经历了交往曲折之后对于互信的预先保障。从这一意义上讲，既然任何道德的“普遍法则”都是在生活世界中由自他交往形成的，那么这种共在或共生的状态，就可以作为解读“己所不欲，勿施于人”如何形成的钥匙。康德对“己所不欲，勿施于人”的批评不仅没有看到任何道德准则都有对自、涉他的双向关系，也没有看到任何道德“普遍法则”都是基于自他共生的必然要求而存在的。

结语

儒家践行“己所不欲，勿施于人”有着独特的理路。在缺乏同情之了解的情况下，是无法登儒家之堂奥的。同样是“己所不欲，勿施于人”的道德准则，孔子就能够提炼出“不逆诈，不亿不信”，体现“君子成人之美”的风范，而在其他人那儿却不能有此殊胜的功用，这充分说明我们对于儒家还缺乏足够的同情之了解。

理解儒家视阈中的“己所不欲，勿施于人”还有许多切入点，本文仅仅尝试论证了“不逆诈，不亿不信”之于“己所不欲，勿施于人”的内在关系，希望能为理解“金规则”提供一些思路。儒家的实践理路是严格设定在生活世界中的。这种趋势昭示着儒家思想的精神价值还有非常巨大的挖掘潜力，有待人们积极正视之，深入诠释之。不能因为儒家教导的平实简易，就轻视其思想价值。面对生活中的曲折与矛盾，孔子并不以迂为直，而是能够深入其中，批亢捣虚。在孔子那儿，任何高远的终极关怀都是“忠实于大地”（借用尼采语）的。这是儒教思想的实在处，也是真实处。

责任编辑：李建磊