“志道、据德、依仁、游艺”的推阐

袁永飞

（摘要]对孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的解读，不可先按“为学”进路来确认其成德行教的次序，应据“为道”进路来推阐其归仁行义的宗旨。孔子的“道”不是自然的天道直接落实为王道理想，而是从王道理想出发，觉解成伦常的人道。他的“德”不是纯粹理想化的“仁德”，绝对关注“行仁义”的精神世界建设，而是周德的历史成就，被提炼为现实的圣德文化典范。他的“仁”不是抽象的绝对精神本体，完全统摄所有事物的存在与发展，而是具体的文化生命主体，希望回归自由王国的本心。他的“艺”不是工具性技能要求或活动，展示自身的兴趣特长，而是价值性理想诉求或目标，揭示人类存在与活动的意义。由此可说，孔子信守王道，依托圣德，归宿仁心，推展义身。这是人类从自身命根出发，寻找理想依托，证立现实主体，规划生活世界的心路历程。

[关键词]志于道 据于德 依于仁 游于艺 义

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0146-09

在《论语·述而》篇中，有这样一段话：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺”。据一些译解分析，大致有两种：一种是笼统的直译，把“道、德、仁、艺”作为特殊意涵的中心词，以此对“志、据、依、游”作相关阐释，略有争议处是把“艺”解成“六艺”（即“礼、乐、射、御、书、数”），或“六经”即“《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》”，或泛指“文艺”“技艺”“艺文”“艺术”等；一种是明快的意译，将“道、德、仁、艺”与“志、据、依、游”都做了适当推阐，构成比较连贯的人生意象与生活情趣。前者有复古诉求却泥古不化，让人看了其言传，还得自个意会其真义；后者有创新愿望却传承不足，使人明白自身表达的意涵，却难明白原来的根本主旨。

对此作充分而厚重的研讨，有一定代表性的是高书文的《由“艺”而“仁”而“德”而“道”——孔子成德思想逻辑进路之推定》。他比对朱熹的《论语集注》与钱穆的《孔子与论语》《论语新解》，详解此段经文的丰厚意蕴，结合孔子“下学上达”的“进学、成德之历程”，推定其“成德进路”是“‘艺→‘仁→‘德→‘道”，“以‘游于艺为成德的逻辑起点，以‘依于仁、‘据于德为主体架构，以‘志于道为终极追求”，由此构成一个“从‘实走向‘虚”即“从‘现实走向‘理想境界”的圆融、周延的“成德思想体系”。这是在狭义的现实社会生活中，经验式论证孔子个人的为学成德进路，构筑其合时与合适理解的思想认知体系。如果把它放在人类广义的历史文化进程中，相对完整地考量其内在理路与外现可能，将在合理与合命的终极权衡上面临两个根本性难题，即“道”与“学”、“德”与“仁”，谁优先赋予和推进“艺文”的现实活动。结果，它会陷入西方近代笛卡尔“天赋观念”与洛克“经验观念”的求证困惑及困境，需待康德的“先天（综合）判断”与“后天（个人）体验”来折中处理其二者完全“背反”的认知情形。基于对这两个难题的考量与一种文化生命理路的尝试性求解，我将按照原典的具体内涵来呈现其实际诉求，重新推阐“志道、据德、依仁、游艺”的可能意含与逻辑安排。

一、志于道

首先，我们考察孔子的“志于道”与“志于学”（《论语·为政》）是否等同？现有文献资料表明，其师老子（越来越多的学者相信其在某种意义上与《老子》吻合）说“为学日益，为道日损”（《德经·四十八》），又说“强行者有志”（《道经·三十三》），可见，老子对“道”与“学”是有区分的。而且，人类学习文化知识，要增强目标意识、注重长期积累才行，但修行生命大道，遵循自然无为和减损日常欲望即可。此二者有先后轻重或本末体用等界分吗？按老子理解，道当为先、为重、为本、为体，学为后、为轻、为末、为用，二者明显不在同一意义层面。此“道”是“天道”还是“人道”，或其他？老子认为，“天之道”“损有余以补不足”，“人之道”“损不足以奉有余”（《德经·七十七》）。因而，要效法天道，以修正人道。

对此，孔子怎么理解？《朱子集注》讲：“心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也”，“道，则人伦日用之间所当行者是也”。即孔子心志在大学之道，大学“教之以穷理、正心、修己、治人之道”（《朱子集注·大学章句序》），道为人伦日用之理（或常理，伦理），这就意味着他要一心学习伦常应用之道。可见，其学是手段，道是目标，二者正面互动、增进，非负面制约、作用。高书文依梁漱溟的解法，认为孔子致力于“人生实践之学”，“反躬向内理会自家生活和生命”，其“道”有时指“礼仪之道、先王之道”，更多“指形上而具有超越意义的终极理想和最高原则”。这个人生“实践之学”与“超越之道”是如何关联的？难道像孟子那样反省内求于本心，通过“尽心”“知性”“知天”（《孟子·尽心上》）吗？或和荀子一样“劝学”于“圣王之道（即礼义法度）”而“尽伦尽制”（《荀子·解蔽》）呢？一个专心于其内在超越而求道之理或义，着力于“道性善”难题的根本性破解，以统领“学文化”工作的支离破碎，这是后来陆九渊“发明本心”的心学路线，希望把一切学问原理都统摄在本心的高度阐发中；一个苦身于外在（事物）实证而讲道之学或教，致力于“化性起伪”日常修为的长期工夫，通彻“本源之道”理路的完整建构，这是后来朱熹“格物穷理”的理学路线，要求对所有传统经典都进行全面的深度整理。这二者，谁最接近孔子的“道”与“学”的本真想法与做法呢？若按牟宗三思想认知所界定的“仁智”全体，开显孔孟荀的文化生命，提出“别子为宗”的理论判断，以孟子、陆九渊为正宗而荀子、朱熹为歧出；按李泽厚《历史本体论》中“儒家四期说”，孔孟荀与朱陆都是正统而属内部分歧；据崔大华《儒学引论》的“命、仁、礼”判分，荀子相对于孟子是歧出，朱熹相对于陆九渊而言是正统。这种“道统”与“学统”的是非论争，在过去、现在和未来都不可能有定论。这里要考虑的是“统”之前“志”与“道”的关系内涵应如何理解？袁愈宗对《论语》中孔子的“志”与“道”作了些比较研究，他认为，“孔子之‘志为大志”、“道为大道，天道”，“孔子的人生”是“追求天道，得天道，践履天道，归于天道”，并用“一以贯之”的“忠恕”之道为“大道”，对接“不可得而闻”的“天道”以指引“日常之事功”。问题是，人为或人文的忠恕大道与天地或宇宙的自然大道是不是一个道？荀子的《天论》是“明于天人之分”而天道其时、人道其治，《易传》是天道为阴阳、人道作仁义，仅在董仲舒《春秋繁露》和《天人三策》的根源意义上把天道与人道统合于王道，其后王充的《论衡》也以黄老道家之说的自然区别于孔子儒家的人为含义，到宋明儒者才沿着孟子的“仁心”“义路”来统合“天理”“人欲”为一道（其“存天理，灭人欲”），这大体确证了孔子的“道”非老子“自然”意义上的“天道”，可能是孟子“仁心”确立的“道”或“理”和荀子的“君子”所道。也就是说，孔子的“道”是“人道”，而非“天道”，如果非要说成“天道”，一定是人文（即孟子的“思”）或人为（即荀子的“治”）的天道而非老庄自然的天道。这种人文的天道只能是圣道，或这种人为的天道是董仲舒所言的王道。而且这种规范人道的王道应比先秦诸子模塑人道的圣道更悠久，甚至可以说中国早期社会的文化理念是从宇宙论的天道直接贯通政治论的王道来范导人生论的人道，而不是先秦诸子之后特别是荀子从其天论到人论再到政论所作的圣王理论建构（汉代董仲舒最明了）。因而，此道最早可能是人类政治社会塑造的王道理想所启引的人道，是文化历史发展的希望目标或奋斗目标。

再看《论语》中孔子关于“道”的独到表述，如“父之道”可称“孝”（《论语·学而》）、“闻道”可死（《论语·里仁》）、齐鲁变“至于道”（《论语·雍也》）、“可与共学，未可与适道”（《论语·子罕》）、“人能弘道，非道弘人”与“三代之所以直道而行也”（《论语·卫灵公》）等，其“道”与“人”这个特殊主体、齐鲁这些特殊国家、“三代”这种特殊时代、文学（指广义的文化学习）这类特殊教育、感官（即耳朵）这一特殊功能有内在的直接关联。显然，它不是任何事物、任何时间、任何地点、任何表现能普遍体证而不用经验知觉的自然天道。这种“道”取决于人类自己的发觉、领悟、弘扬与传承，它就在我们的日常生活中，在我们的国家建设中，在我们的经典学习里，在我们的父辈生命中，在我们的祖先历史中，在人类文化生命的贡献中。这个“道”，即使是客观的超越的自然天道，也需与主观的经验的人文知识结合，才能有效地进入人类生活领域，发挥具体指导作用，否则，它的“志”如何揭示人的能动性呢？只有人的“志”把“道”的原则性规定好，才能以此去指点江山和同类，建造期望的国家事业与人类事业。正如孔子在许多篇章都讲“邦有道”和“无道”（《论语·公冶长》篇、《论语·泰伯》篇、《论语·宪问》篇、《论语·卫灵公》篇），及“天下有道”与“无道”（《论语·季氏》），这种邦国之道或天下之道决定一个人或一个社会群体的生命选择与生活成就（或政治成就，文化成就），这种道不更像王道的理想作为，影响人道的现实分判吗？由此可证，《论语》里孔子的“道”是更理想、圆满、美善和值得追求的王道，是人类历史逐步树立的希望目标，而非自然现实直接推行的生命事业。用现代学术话语讲，它应是文化生命的发展目标，需要人的自觉意识与能动推进，这叫做志存高远而道不远人；它不是宇宙生命的存在样式，只需用事物的自然呈现与无限流动便行，这是命（或道）该如此而谋（或志）又何用！就此，孔子借助于有历史性文化志向的王道把自然无为的天道转化成现实生活自觉作为的人道，树立了人类社会的理想发展目标。

二、据于德

一旦确定了人类社会的发展目标，这个目标就一定能实现吗？或者说，它通过什么样的手段可被实现呢？或它在实际的社会进程中能展现到何种程度？当然，毋庸置疑，是人首先确认自己的发展目标，并非他者直接赋予，也不是神的特别恩赐，因而，“志于道”，这个道受人的制约。也就是说，仅人有“道”的目标意识。这种目标的实现取决于人类所得，而非其所能，所能仅代表某种可能，所得才具体展示这种期望效果。这个得是人依据“道”的判断标准而为的生活成就，绝非生命成就，因为生命只能成全他者却不能成就自己，但生活可以通过所得改进与增益。对这种人为增改的生活成果进行人文化处理，便是“德”。由此可以说，现实的“道”是理想的“德”，或在现实层面上“道”即“德”，在理想层面上“德”即“道”。这样，“道”的实现与否，看“德”的成就如何。倘若放在人文历史视野中来考察，那么，“道”是目标意识而待确认，“德”作期望成果而待实现。如果在现实社会中，“道”作为判断标准而方便理想规划，“德”则是有效证据而能保证实际成就。

试问：《论语》中孔子的“德”是得于“道”，还是得于“仁”呢？有人以“法自然”的道家与“依于仁”的儒家来分判二者的“道”与“德”，有人把“德作为人生的根据”，有人将“德”解释为“个人的德行修养”，有人认为“德”是“坚守道的真谛”并将其“贯彻于自己的内心、落实到自己的行动而不失去”，有人理解成“德者，得也。能把道融入人格才是德”，等等。他们就“据于德”的“德”之诠释，要么是把“德”与“道”相关联以界定其内涵，但对“道”的说明比较空泛、模糊，不知“道”及其真义的明确所指；要么是单独判析“德”的总体内涵与具体作为，要么将其作为人生根据而近似于“仁”的意义诉求，要么将其作为个体修养而体现道德品质的意涵，却未将其放在“德”的特定思想认知背景中作更可靠的内蕴界识。为了进一步探索“德”在当时语境中的意蕴及它与“道”的内在关联，有必要回到文本。

在一般用法上，作为引导性动词的“道”，孔子说“道之以德”与“为政以德”（《论语·为政》），是把“德”看作指导标准；作为日常性名词的“道路”，孔子说“道听而涂说，德之弃也”（《论语·阳货》），是将“德”当成正义原则。即人的现实生活道路与理论指导必须以德为基准来作准确判断。但人的历史文化道路与目标设定，该用什么理念引领和塑造呢？孔子据人们日常生活体验情况及其言行表征，笼统地讲解了“德”的高尚追求与糟糕现状，即“德不孤”（《论语·里仁》）、“德之不修”和“天生德于予”（《论语·述而》）、“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》《论语·卫灵公》）、“崇德”（《论语·颜渊》《论语·子路》）、“何德之衰”（《论语·微子》）。可见，人的天生德性是无法抹杀的，他的好德行是有社会影响力或示范效应的，要尊重自己的德性发挥与德行发展，但眼前太多的人被生活的色相迷惑，质疑古代圣贤的高尚德行。也质疑自身本有的良善德性，经常胡思乱想、胡说八道、胡作非为，自我逞能、自以为是、自鸣得意、自食恶果！人们应怎样避免这种恶状与恶果的发生，继续保持和发扬优良的道德传统，创造并享受美好与文明的社会生活呢？孔子提供了目标与典范，他认为“中庸之为德”“至矣”（《论语·雍也》），“泰伯”“可谓至德”与“周之德”“可谓至德”（《论语·泰伯》）。也就是说，周人尤其是泰伯成就的德行是至高无上的，可以作为德行的最高判断标准了，能据此完善的德行来发挥人们潜存的德性光辉。这是孔子理想诉求的“德”，是周人的历史成就，或者确切地说是其历史塑造的道德典范，是提供给后人现实发展的光明大道。但问题是如何依据周人的历史所得而凝练成德，化作现实社会发展的光明道路，让现存的人们也这样有所获得，以成全其德性并成就其德行呢？孔子区分了君子之德与小人之德，他认为“君子怀德，小人怀土”（《论语·里仁》），当时有君子“德行”的弟子是“颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓”（《论语·先进》），君子有德“必有言”，而“尚德”“称德”却“不称力”“以德报德”（《论语·宪问》）；进而，作为领导者或王者，要修君子“文德”（《论语·季氏》），能安抚四方民众，使“民德归厚”（《论语·学而》），以免“巧言乱德”（《论语·卫灵公》）和“德之贼”（即乡原，《论语·阳货》）横行，导致“小德出入可”（《论语·子张》）而大德荒废。据此，就现实的“德”讲，在人生修养方面有“君子”与“小人”之分，德行的成功案例有颜渊等人，文化诉求是立言、立德；它推扩到政治作为方面有“君德”与“民德”的差异，君德是君子之德在上层领导的作风彰显，民德是小人之德在底层大众的文明进化。

孔子把“德”划分为三个层次，即至德、大德、小德，相应于圣人之德、君子之德与小人之德，或圣德、王德（君德）与民德，其中圣德以泰伯为典范，君子之德以颜渊等人为榜样，小人之德可能是大多数人的情状，那么，他应当主要针对德行方面的成就而非德性方面的潜能（这是后来孟子完成的工作）作评比，由此寻找出历史记忆塑造的德行目标人物作为理想典范，引导那些挣扎在道德修养边缘或途中的劳苦大众，为他们的未来生活发展赋予希望。这是“德”从可确认的历史典范自觉进入可模塑的现实人物，造就道德文明程度不同的两种生活类型，即君子与小人。可孔子根据什么判定西周初泰伯而不是夏代或商代或其他什么时期的某个历史人物有圣德呢？这要看泰伯在现实生活中的所作所为，及在文化社会里产生的持久影响力，让他的族类或国民及天下受益的功德情形。或许就自然生存状态而言，人始终是由现实进入历史而塑造自己，但从人文发展来看，道总是从理想走进现实而展示所得。当我们在文化生活中面对历史人物的烟云弥漫时，可能也会像孔子的弟子子张那样迷茫——一旦放弃德行的具体考评与道义的内在坚守，现实人生的目标在何处，结果又将怎样呢？我们却不敢任意想象，需要对“道”的真诚信仰而宁愿相信天赋神授的可能，需要对“德”的美善弘扬而希望改造丑陋罪恶的现实！在这个意义上说，孔子的“道”是人类历史赋予的神圣信仰，成为现实人生奋斗的伟大志向；他的“德”是人类历史满意的巨大收获，是现实人生发展的有效证据。以此讲“道”与“德”，不是孔子学说的独特创造（或为老子道德观念的特殊贡献），而是他思想的精神源泉与理论根据。因而，孔子的“德”是得于“道”而非得于“仁”。

三、依于仁

孔子在《论语》中“谈仁百余处”，大都谈“如何能仁或在什么情况下怎样做接近于仁”，因而“把握仁并不比把握道更容易些”。不过，在孔子观念里“‘仁与‘德是很难分清的”，毕竟“政治层面之德治”“个体自身”之美德与超越层面的“纯粹之‘德”，“从外在进入内在”而成为人“内心修养提升”的品质是在“孔子时代”实现的。似乎在本体把握上仁比道更难，或许在功夫求证上无心的道（老子道家）比有心的仁（孔子儒家）更不好琢磨；就心的内在超越而言，仁与德是一体混杂、不好界分的。可是在孔子的认知谱系里，道、德、仁是界限分明的。正如前面讨论的，道是命而为历史的目标诉求，在现实层面成王道理想；德是内生的性与外推的行而为历史的希望成果，在理想层面成圣德典范；仁是以此命根、本性和作为的归结而统摄于自身文化自觉。难道“仁”不是人内在的心灵回归与觉醒而是显现肉身的文化精神主体，它只是外在的生活警觉与寄托而凝聚的客观对象物吗？关于“仁”的讨论，比较丰富和完备，不必详解其文本而深究其内蕴，下面从论文、史与专题的视角作些探讨。

论文方面，“徐复观对孔子的‘仁的诠释经历了三个阶段的变化”，即1955年前“以‘爱释仁”而作“人的所以生之理，宇宙的本体和宇宙生成的法则”之后开始把其定义为“道德地自觉向上的精神”和先天性存在，70年代后说“本心、仁体、道德自我有两个来源”即历史经验教训与个人道德实践。高赞非认为“‘仁的思想一般的意义是‘爱人，是封建的人道主义”，特殊意义是“一种忘我的、无私的、积极奋发的精神”和“最高的道德标准”，“更本质的意义”在于它是“孔子世界观的重要组成部分”及其“一切思想的出发点与归宿点”。前者用传统中国哲学的“生之理”与现代西方哲学的“本体”及“生成法则”界定“仁爱”的内涵与外延并推扩为先验赋予的道德精神，再用历史成就与现实修为凝聚在本心，作“仁体”；后者从马克思主义哲学判分的“封建人道观”来阐释仁爱，进而将其表述成共产主义理想的积极精神与最高标准，它回到本质诉求上是“世界观”的构成要素与一切思想学说的理论基点。前者从原初意义的混成到先验存在的设想，再到后验内容的求证，经过“仁”的爱、生、神、性、心的认知历程，透视其“性体”原本在人的历史与现实中；后者从一般意义的识别到特殊意义的认定，再到本质内涵的说明，借助现代的人道、理想、标准、要素与基点，照见其“精神”呈现于社会的存在与发展中。他们从本体论与世界观的视野，对“仁”的内涵变迁及层次划分，作了笼统观照与宏大推演。另外，李孺义在孔子“‘行的本己性动因的意义”“推己及人的对象化意义”和“一切生命个体之自主自愿的意义”上，解证“‘仁的整体性命意”在“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”的“性命之理”中；孙秀昌认为“‘人、‘仁、‘道在孔子这里显然是一个相即不离而相互成全的动态过程”，即在人们的生活中，仁与道是一体互动而促成人们共同期望的社会道德事业，即使在内因、外化、自主的意义诉求中有区别——道是根与命、德是性与行、仁是义与理，在理论认知上有不同的内涵诉求与表达形式。

道、德、仁的理论内涵与表达形式有什么不同？三者字形的简繁写体及其演变过程已足以表明其认知形式上的差异，不需过多分辨，但其内涵的界识可能真不容易讲清楚，特别是它们的意义诉求，难免会纠缠不清。若从史的定位看，“孔子的‘仁是‘情（爱心、同情心）和‘理（理性的要求）的统一，是人道原则与理性原则的统一”，“礼、仁、孝”是孔子“伦理的概念群”里“最重要的”观念，就其基本理论看，“‘仁、义、礼三观念”是“孔子理论之主脉”，孔子原始儒学形成了“以‘仁、‘礼、‘命（‘天命）三个基本范畴所体现的心性的、社会的、超越的三个理论层面构成的儒学思想结构”。这些定位基本上以“仁”为中心或核心观念来进行理论建构和推演，对“道”与“德”没有直接比对与系统分析。对此，再以专题研究来深入考察其可能存在的诸多差异。目前，有一定代表性的作品是牟钟鉴的《新仁学构想：爱的追寻》与陈来的《仁本体论》，下面以其素材与要点作一些比对与分析。“新仁学的基本理论框架”是“以仁为体，以和为用；以生为本，以诚为魂；以道为归，以通为路”，它讲“仁”的“体用论”而得“内圣外王之道”，讲“生命论”而“视生命为真实的活体”，讲“大同论”而“展现人类社会发展的前景和道路”，此“仁、和、生、诚、道、通”以“仁为核心”，进而作“义理分疏”为“十论”即“仁性论、仁修论、仁德论、仁志论、仁智论、仁礼论、仁事论、仁群论、仁力论、仁艺论”。“新仁学”的基本框架以“仁”为核心，以“仁、生、道”为骨干，以“和、诚、通”为追求，由此展开对“仁”的“性、修、德、志、智、礼、事、群、力、艺”的理论探讨。其“仁”与“道”的关联是通过“生”来完成的，或者说，这三者本为一体而有三个面向，即本体、本命与本原，而与“德”也需要“性”与“修”（即行）的中间过渡才能彰显。可以仁统道与德，应在孟子的“仁义礼智”论证后成立，其“仁”包含“道”与“人”，“道”又分“仁”与“不仁”，在老孔时代甚至秦汉时期道与德还是圣与王的精神目标与权威依据，仁与义只是其自觉的道德手段与价值诉求。如老子所说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，《韩非子·解老篇》释为“德者道之功”“仁者德之光”“义者仁之事”和“礼者义之文也”。按韩非子的解读如果补充“法者礼之用”继其后，就更符合秦汉特别是汉代的政治理路了。另有系列说明，如管子的“道一虚、德一化、义事、礼一体、法（刑）”，文子的“道生、德长、仁爱、义正、礼敬”，庄子的“天、德、道、仁、义、礼、事、法、民、物”，《大戴礼记-盛德》的“道-一治、德一安、仁和、圣一平、义成、礼一定”，贾谊的“道、德、性、神、明、命”与“道、仁、义、忠、信、密”，扬雄的“道一导、德得、仁人、义～宜、礼体”，等等。或许，他们立论的依据、主体与论证的过程、结果各有不同，但对“道德仁义礼”的政治理路推证基本上与老子保持一致，有递减、递增与平行发展甚至多元融摄的意义诉求，这表明其共同的思想推演程序产生了不同内涵的理解。

陈来直接指出，“孔子对于仁的指点，主要是设定仁的普遍价值，特就德行、工夫而言求仁”，孔子“以工夫而合本体，以德性而求境界，注重德行的实践，以达到仁的境界”，其“‘仁有多种表现形式，在伦理上是博爱、慈惠、厚道、能恕，在感情上是恻隐、不忍、同情，在价值上是关怀、宽容、和谐、和平、（此处原为逗号）万物一体，在行为上是互助、共生、扶弱、爱护生命等”。其内涵诉求是通过德行工夫达到“仁的境界”，表现形式有伦理、感情、价值与行为等多种具体要求。这就意味着“依于仁”的“依”并不只是人身的依靠或依附关系，还是内心深处的向往或回归，它是依据过去“道、德”的历史检讨，超越现在的“事、物”束缚，展望未来的“美、善”生活。在这个意义上可以说，“仁”是人现实生活的圆满归宿或美好向往，如孟子讲的“安宅”。这是孔子“依于仁”的现实生活意义诉求的归结点。

四、游于艺（义）

既然“道”是目标，“德”是根据，“仁”是归宿，那么，“艺”就是具体途径，待确立正当目标和把握可靠根据后，由此具体途径可抵达希望归宿，或依此归宿来选择有效路径。如果说，老子用“道德仁义礼”拟定政治理想的现实进路，那么，孔子以“道德仁艺（义）”推证人生理想的现实进路，其“艺”作“义”解（待后求证），它意味着人的历史生命（即生灵）的志向远大（即道）与证据充足（即得或德），逐渐走向人的现实生命（即生活）的归宿圆满（即仁）与意义高尚（即艺或义）。对于王者，其人生理想与政治理想合二为一，其现实进路在理想层面而非现实层面。由此，按孔子的认知理路，可译为：“立志人道（王道），依托圣德（周德），安顿仁心（人心），和乐义身（艺身）。”

有研究认为，“这个‘游不是一般的消遣游玩”，它是“在坚实的人格修养”基础上“获得一种精神自由”，“游于艺”应先通过艺术“学习、欣赏、陶冶”而“获得审美享受和精神自由”，更重要的是“养成艺术化的自由精神和人生境界”，从而“把握生命本性、不为物忧、‘仁者不忧和‘知天命”。也有人不完全赞成这种说法，指出“学界对‘游于艺作审美性读解”是“对孔子命题进行了过度阐释”，而且这种阐释明显受庄子的“‘游论以及佛教论‘游等思想的影响”，该命题的根本效果“在于能使之体仁、进德、明道以修身”，进而可“解说为：为学者遍历、熟习六艺，故仁德日新，身心自适、顺畅而入优游之境、达明道之功”。前者从文艺欣赏的精神自由来阐发其人格修养的完美成果，或注入了庄佛的意义诉求而呈现其理想境界，但就后者人生追求的理想境地看，他们应有异曲同工之妙而趋向自在自如的生命神境，前者突出艺术的实践和作为，而后者强调道德的实践与作为。可以说，不管是艺术理想还是道德理想，都是从理想层面来解读其意蕴，绝非从现实层面来确认其内涵。于是，有人作了类似讨论，认为“庄子的‘游心是对孔子‘游艺的逻辑展开”，二者“在很大程度上可以互相兼会容通而不互相抵触”，“‘游于艺是孔子政治失意后的一种生活和心灵安顿方式”。也就是说，庄子的精神自由与孔子的人生理想是融通的，孔子的“游艺”是在恶劣现实政治影响下人生处境的一种健康排解方式。

其实，王凤阳已简要梳理了孔子“游于艺”的意涵变迁情况，他从传统延续下来的“六艺”即“礼、乐、射、御、书、数”，到后来孔子儒家经典塑造确立的“六经”即“易、诗、书、礼、乐、春秋”，再“随着‘技、‘术的广泛应用”而“偏指文化典籍方面”，再后随“‘经、‘史的独立，‘术数的分出”而“主要指各种文学与艺术”，到现代“随着文学的独立”而特指“音乐、绘画、表演、说唱之类形象艺术了”。从中国历史文化传统的六艺混杂到六经典范，再到现代社会的文艺作品与活动，说明了“艺”的纵向发展是从原初混融到纯粹理想，再到文化实践和艺术活动的演进过程。可见，孔子处于人类的纯粹理想到文化实践的历史阶段，不会局限于原始传统的“混沌状态”和经典创造的功德情形，他可能进入文化生活的精神世界作“道德”考量，再检讨现实社会的理想作为而进行“仁义”探索，从而给现实人生设置“道德仁义”的理想进路。李孺义说孔子的“义者，宜也”（《中庸》），孟子的“义，人之正路也”（《孟子·离娄上》），墨家的“义者，正也”（《墨子·天志下》），其“在‘正当的涵谓上，‘义的命意在于贞立人之行为的应然尺度”。从孔墨孟的“义”意上与现代解“义”的正当诉求上看，知“义”不是文化生活的行为表现程序或方式，而是其判断原则或理论尺度。就此反证理想层面的“艺”是现实层面的“义”，或在理想层面艺即义，在现实层面义即艺。这应是站在我们的现实生活层面来谈“艺”的“义”。或许，他希望通过新的表达形式把“仁”的传统思想内涵充分展开，实现人的精神生命的自由而崇高的追求。但现代社会的科学理路与传统社会的道德进路是否能够有效融通，尚需更多的实践尝试与理论探索。这里要论证的是，不论是“艺”的历史纵向发展进程，还是其现实横向扩展全景，都与“义”息息相关而在心灵或理想层面融为一体，作为“仁”的有效路径来展开。

因此，基于人生理想中的“艺”即“义”的解读，孔子的这段话可这样理解：在人生的大道上立下壮志，在其正德中找出依据，在其仁心中寻得归宿，在其义身中展现路径。

总之，对孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的解读，不可先按“为学”进路来确认其成德行教的次序，应据“为道”进路来推阐其归仁行义的宗旨。其“道”不是自然的天道，直接落实为王道理想，而是从王道理想出发，觉解成伦常的人道。“德”不是纯粹理想化的“仁德”，绝对关注“行仁义”的精神世界建设，而是周德的历史成就，被提炼为现实的圣德生命典范。“仁”不是抽象的绝对精神本体，完全统摄所有事物的存在与发展，而是具体的文化生命主体，希望回归自由王国的本心。“艺”不是工具性的技能要求或活动，展示自身的兴趣特长，而是价值性的理想诉求或目标，揭示存在与活动的意义。由此可以说，孔子信守人道，依托圣德，归宿仁心，推展义身。这是人从自身命根出发（即道），寻找理想依据（即德），证立现实主体（即仁），规划生活世界（即义）的心路历程。

责任编辑：李建磊