中华远古道德价值的挺立与普遍化进程

辛晓霞

[摘要]从禅让制到嫡长子继承制，儒家在整理古代典籍的过程中，赋予两者“惟德是与，非贤不授”和亲亲、尊尊的意义并都加以维护，这意味着即使是在儒家的传统中，德在王位继承制度中也逐渐失去了优先性。但优先性的调整，并不意味着德的失落，而是恰恰开启了德的普遍化进程。德最初产生于政治领域，经由儒家的重构，德从主要指向君主，逐渐扩展为对臣，进而普及到士，最终指向每一个人，成为普遍的价值原则，成为整个文明的价值内核。这一普遍化进程，对中国文化之精神气质的发育，具有相当重要的意义。

[关键词]禅让 亲亲 德贤 普遍化

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2016）05-0057-05

“大上以德抚民，其次亲亲以相及也”，这透露出中国古代王位继承制度的变化。具体来说，尧、舜、禹三代实行禅让，“惟德是与，非贤不授”，其标准是德；三代以后则王位一姓相传，并逐渐确定为嫡长子继承制，“立子以贵不以长，立嫡以长不以贤”，其标准为亲亲、尊尊。世人多将这一转变的原因简单化为德衰，“衰”既指向统治者，也指向德的价值。

虽然三代之治、有德者在位是儒家的理想，但同时，亲亲、尊尊也是儒家所竭力维护的原则。实际上，这两种原则并不对立，只是优先性的问题，但优先性的调整，意味着思想的某种重新整合。那么，在整理、传播相关文献时，面对“大上以德”至“其次亲亲”的转变，儒家如何合理解释这一现象，如何有效地安置失去优先性的德，如何根据当时所面临的伦理问题，重构古人留下的思想文化资源，恰当代入自己的价值理念，这都是值得关注的。

一、天命为之：禅让与传子

人们对尧舜禅让具有普遍的崇尚心理，视其为王道之治，认为禅让的实现与尧舜的德性密切联系。那么从禅让到传子，其原因被简单化为后王德衰就很自然了。关于此，万章曾询问孟子：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？”禹开启了传子模式，虽然其执政时按禅让程序选定了益，但他逝世后，却是其子启继位。禹“德衰”应当是当时的普遍看法，但如此评价禹，这是儒家不能接受的，儒家传统一直以尧舜禹皆贤。如何合理解释此种转变，从而化解社会上的质疑是儒家必须面对的问题。

孟子一开始就直接否定了禹“德衰”的观点，并从两个角度予以解释。其一，继任者的确定取决于求之无益于得的天命，“天与贤，则与贤；天与子，则与子”（《孟子·万章上》）。无论是舜禹继位，还是启代益继位，皆为天命。天命显示为民意，而民意也是天命的依据。民从舜不从尧之子，从启不从益，这都是天命。其二，继任者的确定也取决于辅佐时间长短，是否有充足的时间让百姓了解、信任其能力。被确定为继任者后，舜辅佐尧二十八年，禹辅佐舜十七年，政绩突出，得民心；而益辅佐禹七年，施泽于民不够久，尚未取得百姓信任。除此之外，德也依然是孟子坚持的标准，启的身份是禹的儿子，但不代表他不贤。尧舜之子不肖，但是启贤，“能敬承继禹之道”（《孟子·万章上》），因此舜禹顺利得天下，而启代益得天下。

从天命的角度来看，在回答万章另一个关于尧舜禅让的问题时，孟子认为若以强迫的手段获得天下就属篡夺，而非天命，“而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也”。但启即位并非仅是凭借天命，武力夺取是更为关键的因素：

禹爱益而任天下于益，已而以启入为吏。及老，而以启为不足任天下，故传天下于益，而势重尽在启也。已而启与友党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益而实令启自取之也。此禹之不及尧舜明矣。启长期参与行政，禹去世时，已然聚集了巨大的政治能量，可以凭借武力夺取天下。《容成氏》中也有相关记载，“禹于是乎让益，启于是乎攻益自取”。应当说，启攻益夺天下更贴近史实。

从历年长短来看，七年虽然明显短于二十八年、十七年，但依然是一个足够长的治理时间，以历时短作为益不适合继位，显然不具有说服力。

至于“启贤”与否，从记载来看，启似乎并不贤。《楚辞·离骚》：“启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。”《墨子·非乐》引《武观》：“启乃淫溢康乐，野于饮食，将将铭苋磬以力，湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于大，天用弗式。”

可见，天命说，历年长短，启贤的解释都显牵强。对于此类问题，孟子通常更强调“非人之所能为也，天也”，归因于难测的天命。原因有二，一方面，在儒家坚持尧舜禹皆贤，德与位的关联性的立场下，尧舜以德禅让，而禹传之子，这个问题，确实面临解释上的困境，因而只能诉诸人不能左右的天命。另一方面，战国时有燕国“让国”的悲剧在先，孟子对于禅让的认识趋于多元。鉴于此，孟子对理想与现实、禅让与传子进行新的整合，突出天命的作用更具解释上的灵活性。在回答的最后，孟子引用孔子的观点作为总结，“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”。尧舜禅让于德，夏商周传位于子孙，道理是一样的，也即天与贤则与贤，天与子则与子，皆是天命，其义一。

从禅让到一姓相传，虽然孟子强调“义一”，但就儒家自身的理论脉络来说，两者之义的差异是十分明显的。禅让体现的尊德，一姓相传体现的是亲亲，两者由不同的价值体系支撑。

二、禅让于德

《尚书》中的《尧典》《舜典》是记载尧舜禅让事迹的重要文本。值得注意的是，《尚书》记载上自唐虞，下迄春秋前期，长达一千多年，但这其中只有记载尧舜事迹的部分称为“典”。

（一）称典不称经——彰显尧舜之德

“夫书者，人君辞诰之典，右史记言之策。……勤、华揖让而典、谟起，汤、武革命而誓、诰兴。”一些文本范式的产生和特定的事件相关，那么，记载尧舜禅让事迹的文本为什么要专以“典”称呢？

称“典”者，以道可百代常行。若尧舜禅让圣贤，禹汤传授子孙，即是尧舜之道不可常行，但惟德是与，非贤不授。授贤之事，道可常行，但后王德劣，不能及古耳。然经之与典，俱训为常，名典不名经者，以经是总名，包殷周以上，皆可为后代常法，故以经为名；典者，经中之别，特指尧舜之德，于常行之内道最为优，故名典不名经也。其太宰六典及司寇三典者，自由当代常行，与此别矣。一般来说，称为经的文献，其内容有微言大义，当为后世参考。但尧舜之道非平常的准则，称经不足以突显其特殊性。“典”是经中之经，常法中的常法，《尧典》《舜典》称典不称经，由此表明其在儒家经典体系中的位置。此其一。

其二，尧舜之道、尧舜之德在现实中难以企及，可谓后无来者。记载尧舜之事，承载尧舜之德的文字才能称为“典”。后世无人有此事，无人堪此德，因而无典。《尧典》《舜典》称典不称经，在于褒扬尧舜的德行，鲜明其态度。

因而，《尧典》《舜典》称典不称经，一个是其内容本身，一个是就其内容的价值判断。针对后世的“传授子孙”，孔颖达将尧舜之道总结为“惟德是与，非贤不授”，表明尧舜之道的一个显著特点即在于王位传承模式。

（二）惟德是与，非贤不授

传说中的唐虞及以前的时代，共主由各渐次形成的许多氏族共同推戴。尧年老的时候，举行部落联盟议事会，希望有合适的人接替自己，因而询问四方的部落首领是否能够接替他治理天下。四岳称“否，德忝帝位”。忝，辱也。四岳都认为自己没有与为帝相应的品德，担心自己的德行有辱帝位。也即意味着，有德之人才能继帝位。四岳推举了舜，尧首先询问舜的德行如何。四岳表明其家有三恶，“父顽，母嚣，象傲”，但舜能以孝行感化、引导，使顽嚣的家人皆渐进于善，不至于奸恶。若与前文四岳自认为“德忝帝位”对应，则舜“克谐以孝”可理解为与帝位相匹配的美好德行。因为有此美德，所以他有资格继任尧的事业，担当大任。这也表明，帝的合法性来源于美好的德行，选拔继任者的标准在于美德。

尧在初步确定舜为继任者后，又考察了他三年，舜表现出色。“帝曰：‘格，汝舜！询事考言，乃言底可绩三载，汝陟帝位。”尧认为舜可以继任帝位了，然舜的政绩也得到了各方肯定，于是尧举行禅让仪式，在祖庙的祖宗牌位前推荐舜来做自己的继任者。尧死后，便由舜继任为帝。这是启动禅让程序到最终完成禅让的一个完整过程，可以看出，在尧舜禅让过程中，德始终是一重要因素。

二典中关于“德”的表述，大部分都是作为统治者个人的道德规范。考察德的意义时，可以发现，早期文献中肯定的德及具体德目，大都体现于政治领域，或者说，早期的德主要是一种政治伦理。

严耕望先生认为尧舜禅让的内容是儒家美化古人，借以托古，禅让更确切地说“是一种原始民主制度”。这大致是没错的。但在某种程度上，相比于史实层面，微言大义对中国的文化更具规范、导引意义。儒家作为《尚书》的主要整理者和传播者，在删定过程中构建起一种由君主的美德和才智建立政治合法性的传统，这一方面是一种历史经验的总结，君主的个人德行与治理能力对维持政治稳定有重要作用，另一方面则是将周代敬德的思想带入了更早的时代，使其设定为文明初创时期就确立的价值原则。儒家所构建的政治与德具有关联性的价值传统对中国文化影响巨大，重视以德政来建立统治的合法性与维持政权的稳定性，是中国古代政治文化的一个重要主题。

当然，理论与现实的张力亘古不变，在现实中，通过德来确立帝位继承人合法性的模式，很容易被破坏，禅让以德很难成为常行。但同时，这种破坏也为德跃出政治领域，扩大适用范围创造了契机。

三、亲亲相授

尧舜之后，“禹汤传授子孙”，禅让制成为历史。王位继承制度在禅让制后经历从兄终弟及到父终子及的转变，最终确立为嫡长子继承制。

（一）立嫡以长不以贤

周代是型塑中国古代政治文化的重要时期，“立子立嫡之制”即确立于其时。嫡长子继承制选择王位继承者、官员的标准和禅让制不同，这主要表现为两点。

其一，王位继承为传子立嫡立长。“然所谓立子以贵不以长，立嫡以长不以贤者，乃传子之精髓。”嫡庶有别，嫡贵于庶；长幼有序，兄尊于弟。立嫡立长，既体现了亲亲，又融会了尊尊。

其二，大臣选拔为“亲亲”“贵贵”。“用人：以‘亲亲‘贵贵为选任标准，与‘用人唯才完全相反，若‘弃亲用羁，则为宗族所不容。”西周政治制度的两大基本政策为封建与宗法。封建是以宗法制度为中心形成的，其对象以有血缘关系的亲戚为主，通过“亲亲”“贵贵”确定贵贱尊卑的身份，并赋予其相应的爵位及权利义务，各按其身份行使职能。每一身份下的个体既须承担着与身份相符的义务，也享有相应的权力和利益，所以，若是“弃亲用羁”，即破坏了这一制度的运行原则，则为宗族所不容。

在具体操作中，“王后无嫡，则择立长；年钧以德，德钧则以卜”。嫡优先于长，长优先于德，德不再是首要原则，但依然是其中一个参考标准。这种变化既是现实的需要，也体现了支撑王位继承制度的价值体系的调整。

（二）同姓以息争

设置封建与宗法的着眼点在于政权的稳固，周通过以宗法为中心的封建，在一定时期内确实大大加强了政治的统一性。事实上，无论是选贤任能还是亲亲尊尊，其目的都在于政权稳固，社会安定。

君主是权力体系的象征，王位的顺利过渡对于政权稳固的重要性不言而喻。“惟德是与，非贤不授”固然是理想的继承模式，但同时具有不确定性，存在政治风险。其一，德与贤的内涵，存在着很大的解释空间；其二，涉及利益，何人有德，何人为贤，在现实中可操作性也很强。这种不确定的因素容易引发争斗，兄弟相残，血亲相斗，甚至导致政局不稳，社会动荡。那么，更具确定性的嫡长子继承制显然更利于息争、稳定。

第一，从王位继承人的角度来看，依亲亲、尊尊原则确定的嫡长子使继承者具有确定性、固定性，可以避免不必要的争斗。

夫舍弟而传子者，所以息争也然使于诸子-之中，可以任择一人而立之，而此子又可任立其欲立者，则其争益甚，反不如商之兄弟，以长幼相及者犹有次第矣。故有传子之法，而嫡庶之法亦与之俱生。嫡长子继承制的出发点在于息争，传子取代传弟，子之中以尊尊不以私爱，都是有效控制争斗的制度保障。如此，虽不一定选出德性最好、最贤能的人，但明确了继承人的身份，可约束其他人的僭越之心，最大限度地维护权力平稳过渡。

第二，从政权结构的整体来讲，亲亲、尊尊可以维护权力体系的稳定。亲亲是周公所确定的封建宗法制度中的安定力量，封国与宗周的关系，政治上是天子与诸侯的关系，宗族上是别子与嫡长子的血统关系，整个政权结构实质上是以血统的嫡庶及亲疏长幼排列下来的兄弟伯叔的大家族的血缘谱系结构。

《左传·僖公二十四年》：将以狄伐郑。富辰谏日：“不可。臣闻之，大上以德抚民，其次亲亲以相及也。昔周公吊二叔之不成，故封建亲戚以蕃屏周。……如是，则兄弟虽有小忿，不废懿亲。今天子不忍小忿，以弃郑亲，其若之何？庸勳、亲亲、暱近、尊贤，德之大者。……周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮，扦御侮者莫如亲亲，故以亲屏周。”亲亲能够以血缘为连接形成共同体，团结一致。当然权力结构的稳定，仅仅靠情感的感召是不够的，亲亲需要现实利益的支撑，才能持久。分封时，周王赐予诸侯土田、人民，以及适合于受封者身份的车服器物。此一由血统身份所构成的权力体系，以礼贯穿，由王室的中枢，一直伸向诸侯、卿大夫、士以及庶人。各诸侯国之间以亲亲之精神，各安于封建中的地位和国土，以维护相互间的和平关系。

在当时的社会环境中，相比于德，亲亲、尊尊的原则更有利于政权的稳固和统一，所以，德在王位继承制度的设置中逐渐失去了优先性。对此，丁四新先生认为“不管是亲亲相授的权力延绵，或者是其革命性、篡夺性的中断也好，总之世袭制正表明尚德授贤的观念被摆到了其次的地位，而表现出德贤的失落”。事实上，儒家珍视的德并不会失落。

四、德的普遍化

亲亲、尊尊着眼于秩序的稳定，政治的团结。但是，仅凭借权力结构稳定并不能实现有效治理，归根结底，政权要落实到具体的治理。能够实践有效治理的人，当然是贤德之人。

然尊尊亲亲贤贤，此三者治天下之通义也。周人以尊尊亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。故天子诸侯世，而天子诸侯之卿大夫皆不世。盖天子诸侯者，有土之君也。有土之君，不传子不立嫡，则无以弭天下之争。卿大夫士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。君主、贵族属于有土之君，《说文》：“士，事也”，“图事之臣”指向的应当是士阶层。亲亲、尊尊适用于“有土之君”，“图事之臣”则要求治理能力和个人德行。“有土之君”的权力稳定，“图事之臣”的贤能治理，两者相互配合，国家才能有良好的局面，社会才能稳定。可见，德依然是政治话语中的重要内容，但其针对性、适用范围有所调整，从主要针对君，扩展成兼为君臣，而又主要指向臣。

从君扩及臣，从贵族到兼及士阶层，意味着德有了更大的适用范围。正如王国维先生所言，“其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此”。周公制礼作乐等全部制度建设，其最终目的是要将德的要求贯穿于天子、诸侯、卿大夫、士、庶民。从德被确立为正面的价值原则伊始，就一直是中国文化中的一个结构性存在，周代嫡长子继承制的确立，恰恰不是德的失落，而是使其转向了更广阔的范围，可视为其普遍化的肇始。

德是西周礼乐文明的核心，最为儒家所看重。但西周之德主要体现在政治领域，大致有两大类：一类是指向个人，主要是向统治者、治理者提出的品格要求；一类是指向贵族阶层，主要是基于宗法体系的人伦规范。儒家以这两方面为基本立足点，重点阐发了第一类中包含着的一般人格理想的意义，使之扩充为个体修养的基本要求，且将第二类孝悌、仁爱等原本孕育于宗法制中的德性调适为家庭道德。如此，德跃出了政治领域，关切到每一个人的生活。同时，经由儒家的重构，本是贵族与平民之称的“君子”“小人”，其内涵转变为“成德之人”与“无德之人”。孔子主张人之为人就在于其有道德意识、道德自觉，通过学习可以实现道德的提升。从而，德不再局限于政治领域，而是扩展到个人修养的范畴。德不仅是确立政治合法性的因素，也成为个人得以挺立的关键因素，从而确立了德的普遍适用性，实现了普遍化。

儒家传承和发明的古代典籍，逐渐成为先秦诸子的“公共知识”，并随着这些文献的经典化，而变为有约束力的价值话语。“德”因此获得了最大的影响力，成为后来者面对的原则和传统，参与了中国文化精神气质的构成。

儒家所确立的以德为先的价值原则为中华文化提供了规范性要素，成为整个文明的价值内核。中华民族重德、敬德，这既是我们的优秀精神遗产，也是我们构建和谐文化的准绳。

责任编辑：杨义芹