节日审美性刍议

朱思虎

(湖北民族学院 文学与传媒学院，湖北 恩施 445000)



节日审美性刍议

朱思虎

(湖北民族学院 文学与传媒学院，湖北 恩施 445000)

从审美性的角度，结合文化人类学和哲学相关观点，论述节日所具有的和平感、狂欢感和神圣感等特点，指出节日本质上具有和艺术类似的结构和功能，它们都是存在的绽放、自由生命的发现和实现。任何具有强烈历史感的文化都需要通过节日来维系和表征自我的文化生命。

节日；审美愉悦；和平感；狂欢感；神圣感

节日是一种普世性的文化现象。从文化人类学的角度对节日的探讨已经非常充分，但学者们很少从美学角度对节日进行细致梳理，仅有部分学者探讨过节日在现代社会的审美性问题，不过大都仅仅从超越性的角度一笔带过。真正探讨节日本性的文章目前所见以张祥龙先生的《中国的节日在哪里？》[1]最为深刻。不过该文并没有从审美的角度阐释节日与人的本性之间的关系，另外有关节日本性的探讨笔者以为仍然有继续深入的必要，该文还有一处明显的不足就是没有将节日从文化人类学的角度加以阐述，导致我们对具有本源性的传统节日的理解显得较为空泛。本文是在张祥龙先生的学术观点上的进一步推进，希望有助于我们对节日和人本身的理解。

一、审美愉悦：生命自由实现的表征

节日的审美性问题无疑属于社会美领域。涉及社会美的问题，多强调社会实践的重要性，很多论述多表述为所谓社会美就是合规律与合目的性的统一。所谓合目的性就是社会美多与善相联系，所谓合规律性就是社会美多与真相联系。所以社会美是真善美的统一。

讨论社会美当然不能不涉及真与善的问题，但是社会美的本质却并非如此。之所以产生这样一种认识误区，根本原因在于很多学者将道德(或者宗教)、认知(科学)和审美同等对待，认为真善美分别代表了人类在不同实践维度，或者认为审美对于人类实践是无用之大用，很显然，这样思考审美其实已经暗含了审美对于人类生活的功利主义态度，换句话说，很多研究美或审美的学者往往在有意无意之中否定了审美对于人类的本源性价值和意义。

在我看来，较之道德和科学，审美代表了人类独特的存在方式，而这种存在方式与道德和科学的存在方式完全不同。这种不同的存在方式目的根本不是为了简单地促进现实世界中的真与善。也就是说，审美对于人类来说是必须的，是本源性的，它是人的最高的目的和终极性的存在方式的表征，它是对道德和科学的超越。

人的最高的目的和终极性的存在方式就是生命的发现和实现，审美愉悦也来源于此。人类不同于动物就在于，人具有鲜明的自我意识。自我意识是人之为人的根本，自我意识越强，则人的主体性就越强，人的尊严感就越强。因此对于一个具有鲜明自我意识的人来说，最不能忍受的就是发现自己处于奴役状态，即发现自我生命处于一种被压抑的状态。所有的道德实践和科学实践都是为了使人类摆脱奴役状态的努力。为什么有的社会实践不能给人带来美的享受，并不是善与真无法实现，而是它远离或违背了生命的自我实现原则。契科夫的短篇小说《万卡》和《渴睡》为什么让我们无法释怀，根本的原因并不在于作者通过这篇小说揭露了当时俄国黑暗的童仆制度导致的万卡和瓦尔连卡悲惨的现实处境和极为悲观的远景，而在于“当非人的苦役重重地压在肩上的时候，这两个活生生的生命体仍然雄辩地显示着自己作为儿童的全部生理心理特征。”[2]这个“儿童的全部生理心理特征”就是儿童本然的生命表达方式。

既然如此，如果科学和道德能够在现实的社会实践中达成生命的自我实现，审美对于人类而言仅仅是锦上添花，它的意义和价值都会大大弱化。问题在于，恰恰在这两个领域不但无法完整地达成生命的自我实现，反而有可能使生命陷入奴役状态。根本原因在于：道德实践和科学实践是以主客体分离为前提的。

关于科学实践的主客体关系特征现代哲学家多有论述，这里不做展开。一般人认为道德实践具有一种超越主客体的特征和品格，其实不然。

道德义务或善总是和利益结合在一起的，像康德那样把道德看成是为尽义务而尽义务，那不过是黑格尔所批评的“空虚的形式主义”。黑格尔主张道德上的善与福利不可分，克罗齐把为社会谋福利的活动归入道德的活动，这些都是有道理的。道德实践不可能不讲功利；出于一片善心而不通过思维考虑实际利害，那不能算是真正的道德实践，而只要讲功利，讲利害，就必要具有“主体—客体”关系的特点。[3]26

审美之所以具有一种生命的自由实现的品格就是因为它超越主客体关系，这种超越关系主要集中体现在艺术世界中，然而在现实社会中，人类一直在追求这种生命的极致状态的表达，其中最有意义和最成功的表达就是节日。

二、什么是节日

关于节日的来源，张祥龙在《中国的节日在哪里？》一文中将其分类为四种：一是来自天地时气交和之节韵；二是各民族的传说、神话和宗教；三是比较重要的历史事件；四是国家、政府、议会的行政设定[1]。上述节日分类原则在笔者看来其实是有悖于现象学的方法和原则的。现象学最基本的态度就是“首先朝向活生生的事情本身，你自己家睁开你的眼睛去看，去听，去直观，然后从这里头得出最原本的东西”。“不要一开始你就满脑子的概念构架”[5]。然而张祥龙先生的这个节日分类原则事实上仍然或多或少地被外在的概念框架所左右。比如说第一种节日和第二种节日的分类原则基本上就是按照中西方文化的特征进行的分类。由于天人合一的文化特征和宗法制文化传统必然导致中国节日具有家族含义和天地时气交和的特征，而西方文化和印度由于发达的宗教文化和完整的神话谱系必然导致其节日与传说、神话和宗教具有千丝万缕的联系。另外张祥龙先生将西方的圣诞节和中国的国庆节的产生归因于比较重要的历史事件也非常勉强，原因在于：第一圣诞节并非是一个国家的节日，而国庆节无论中西都具有明确的疆域特征；第二圣诞节源于耶稣基督的诞生，但是圣诞节的施行并不是从耶稣基督诞生就开始的，而国庆节的起始点则是非常明确的。至于第四种由国家、政府、议会的行政所设定的节日绝大多数本质上已经不是节日，仅仅具有纪念性质而已。原因就在于节日是一种民俗现象，它来源于民间。节日是一种行为文化，所谓行为文化就是由人类社会实践，尤其是在人际交往中形成的约定俗成的习惯性定势。[6]节日只能约定俗成，而不能强制，需要强制的节日不是节日，反过来说，节日也不可能依靠强制而取消。

这说明节日根源于一种基本的人性需求，否则它就不可能是约定俗成的。因此对节日的分类首先应该区分自发性节日和非自发性节日，其次应该区分文化普域性节日和非普域性的节日。节日的文化普域性越强，则说明在同一文化传统中，该节日就越能充分体现该文化世域中的人性冲动和生命感受。

三、节日审美性是如何体现的

节日的非强制性说明节日与人的本性密切相关。这个本性根源于人类特有的生命意识，根源于作为文化的人对生命的自我发现和实现的强烈愿望。因此在一个文化系统中，那种最具有节日感的节日都是在某种特殊的文化背景中的人们寻求最本源性的人性表达的努力。很显然，真正的节日必然是根植于文化传统的，因为任何文化的人性表达或者说自我生命的发现或实现都必须建构在独特的文化境遇中。在中国，最具有节日感的节日是春节，在西方则是圣诞节。为什么呢？就因为这两个节日与人类文化状态的置换并导致生命的自我实现密切相关。无疑，这种生命的自我实现必然带来精神生命的愉悦感即审美感受。

前面已经说过，仅仅具有纪念意义的日期还不能称之为真正的节日，但是只要是节日一定具有纪念意义。真正的具有文化普域性的、全民性的节日所要纪念的不仅仅是一个具体的人物(如屈原、马丁·路德·金等)，也不仅仅是一个重要的历史事件(如一场革命导致的一个新政权的建立，张祥龙将圣诞节理解为一个重要的历史事件的错误就在这里)，而是人类文化状态的根本调整。人类文化状态最根本的调整就是由野蛮状态进入文明状态。当然中西方由野蛮进入文明状态的时间、方式都有所不同。在中国是农业文明的确立，在西方则是基督教的成功。春节意味着中国文化境遇中人与自然关系的根本调整，而圣诞节则意味着西方文化境遇中人与人关系的根本调整。至于春节和圣诞节是如何体现中西方文化状态的根本置换的，不是本文要讨论的重点。本文要探讨的不是作为历时性的节日是如何体现了人类由奴役走向自由的过程，而是作为审美性的节日是如何体现了生命的自我发现和实现的。具体体现在以下几个方面：

(一)节日的和平感

主客体关系是文明社会的基本在世关系。而节日的和平感就是对主客二元关系模式的消解。前面已经说到，现实世界无论是道德践行还是科学活动都是以主客二元模式为基础的。主客分离是文明的表征，也是文明的代价。这个代价就是人的归属感的丧失。

张世英将个人精神活动的发展分为三个阶段，非常有助于我们对人和世界的关系的思考。第一个阶段是原始的人与世界的合一(即原始的“天人合一”)，即“无主客区分、无自我意识阶段”。它是以感受为特征的本能活动。第二阶段是“主体—客体”关系的阶段，这个阶段意识到自我之外尚有物与我对立，此一阶段的主要体现为具有功利性的各种实践活动(如政治、经济、道德和科学等)。第三个阶段是高级的“天人合一”阶段。这个阶段的精神意识是审美意识。[3]22-29因此只要能够超越主客体关系，人的在世方式就必然具有审美愉悦性特征。

在这方面，西班牙的一位跨文化学者和天主教神学家潘尼卡(R.Pannikkar)很有些出色的见地。他认为和平既不是为自己争来的，也不是向别人强加的。和平是被接受的，总含有“受赐”的、“感恩”的非对象化的成分；它们又是被发现的和被创造的，没有现成在那儿的和平。“和平是圣灵的礼物。”[1]55

所谓“感恩”与“受赐”，就是人类在重新获得与世界的整体感之后的一种精神意识。我们在日常的节日问候中经常会说到“万事如意，节日快乐”，可见在对节日的感受中总是包含了对节日审美愉悦性的感受和预期。也就是说，节日作为一种体验，最重要的不是对现成的、实存的节日性要素的感受(比如说“吃饺子”、“得压岁钱”等)，而是对“形成‘节日气象’的边缘视域的体验”。这种体验必然具有“在过节前有预期(Protention)，在过节后有保留或回味(Retention)”的感受，这种“过节前与后之间有鲜明的区别感”[1]56其实就是审美愉悦感，因此节日中的审美愉悦感根源于一种边缘视域，这种边缘视域导致了一种“鲜明的区别感”，它要区别的正是建构日常生活的主客体关系模式。

(二)节日的狂欢感

节日审美性的第二个来源就是狂欢性。对于一般人而言，所谓狂欢似乎就是大吃大喝，其实不然。当然节日中总伴随着宴饮，在传统时代，宴饮体现了对日常拮据状态的超越，但是这种超越并不是精神性的，因此不能说伴随着宴饮，我们获得了一种审美愉悦感，相反，宴饮带给我们是欲望满足之后的快感。快感与美感最大的差别是快感只具有不可传达的私人性质，而美感则具有可传达性和共享的特征。因此节日中的狂欢主要体现为对现存的社会秩序解构所带来的精神满足感。

维克多·特纳将仪式区分为年度性仪式和生命危机仪式。“年度性仪式几乎总是针对大型群体的，而且常常覆盖整个社会。”[7]年度性仪式一般也是地位逆转仪式，就是在社会结构中地位低下的人在仪式中地位获得提升。“地位逆转的仪式常常处于年度周期中的固定时刻，或是在有限的一段时期之内，与时间不固定的流动宴席联系在一起。”[8]很显然，节日就是年度仪式，也是地位逆转仪式，因此节日具有颠覆现有社会结构的特点。其实节日不同于一般地位逆转仪式之处还在于，不论是地位的高下，节日都具有解构现有文化结构和秩序的特点和功能。原因何在呢？

一般说来，文化或社会结构都具有相对的稳定性和合理性，然而文化的合理性和稳定性都是以压抑人性为代价和基础的，这恰恰与审美所要求的生命自由实现的人性诉求相冲突。在文明世界中，对生命的压抑已经成为一种常态并内化为个体的文化无意识。在日常生活中，个体根本无力挑战现存的文化秩序对人性的压抑。哈布瓦赫说：

我们的印象具有了社会生活加诸的形式，但却以丧失部分实质为代价，成年人在社会中对自然的渴望，在本质上就是对童年的渴望。[8]

哈布瓦赫所说的我们所丧失的“部分实质”，就是生命的自由发现和实现。成年人渴望童年，渴望自然的本质与渴望节日一样，都是以回归自由生命为归依，因为正是在节日的欢乐中，生命的自由本性得到了最大程度的释放和舒展。特纳指出，节日“在情感层面上，没有什么能够像过度的和暂时被允许的违法行为那样，为人们带来极大的满足感。”[7]

节日就是一种允诺，更确切地说是一种义务，一种逾越，是一种对禁忌之神圣性违背。人们做出这些逾越之事并不是因为他们感到快乐(这种快乐也并非他们接受了某些指令所致)；毋宁说这种逾越性就是节日的本质所在——人们正是在自由地去做通常不能做的事情时才会产生出节日感的。[9]

节日的狂欢感意味着一种自由生命的释放，特纳用了“狂喜”这个词汇来表达这种极致般的审美愉悦状态，而只有在这种审美愉悦中个体生命才获得真正意义的“存在”。

(三)节日的神圣感

任何文化都具有神圣与世俗两重维度。日常世界多半与世俗维度相关。世俗维度总是跟人的本能性欲求相关。但是任何时代任何社会都无法回避神圣，因为缺乏神圣维度人类将为所欲为，它将导致文化的全面解体。任何社会和文化的困境，其实归根到底都可以归结为神圣维度的动摇和解体。人是文化动物，对神圣的需求是人的本源性需求。

在神圣性的原始经验的结构中，存在着多种显示神圣性意义的元素：不可接近性，一种超出在世经验中所必要的警戒，小心，以及注意的含义，有别于平常性和世俗性，它具有一种敬畏、崇敬、肃静和战栗的含义，使用神圣这个词，完全是在圣洁、超凡、超自然的角度而言的。[10]

由此可见，神圣经验完全不同于日常经验，置身于神圣世界之中，自然就会产生崇敬、战栗、圣洁、超凡等审美感受。而人类之所以需要神圣，乃是因为神圣总是和秩序密切相关。

借助于这种象征性的革故鼎新以及对世界再造的参与，人类重新获得了新生，通过每一次新年人类感到了自己获得了新生，通过每一次的新年，人类从罪恶和失败的桎梏中解放出来，他又与传说中创世的时间，因此也是一种神圣和强大的时间结合在一起。[11]

伊利亚德所说的传说中创始的时间，其实就是人类从野蛮状态走向文明状态的转折点。传统的节日无论是春节还是圣诞节都表达了人类对秩序的不懈追求。这与上面提到的节日狂欢感并不矛盾。节日的狂欢解构的是社会秩序，而文化秩序是远比社会秩序要重要得多的秩序。我们常说西方文明经历了奴隶社会、封建社会和资本主义社会，每一次社会制度的改变都意味着某些社会秩序的调整，但是我们不能说西方文明的核心价值(core values)在每一次的社会制度的调整中被抛弃。恰恰相反，无论是西方文明，还是中国文明，经历了漫长的社会变迁，其核心价值依然坚强地维系着。1912年元旦，孙中山就任中华民国临时大总统，随即宣布废除春节而改用公历。但民间根本不为所动，仍然在当年的2月18日(壬子年正月初一)过传统新年。我们说节日不能强制地施行或废除，其根本原因就在于节日中包含了一个民族、一种文化的核心价值，而且这一核心文化价值是经历了漫长的历史检验的，任何节日的狂欢都不能针对文化的核心价值，因为正是文化的核心价值的神圣性维系了该文化世界中个体的精神生命。清明节、端午节和中秋节最终成为中国人法定节日，就是因为这些节日中包含了中华文化的核心价值，这些核心价值因为其神圣性根本无法消解，也不应该消解，因为中国人正是在其神圣性中才建构起自己独特的精神家园的。

我们没有理由把这种定期的对元始神圣时间的回归解读成为一种对真实世界的抵制，解读成一种遁入梦幻和想象之中的逃脱方式。……从存在的层面上说，这种体验是生命能够以一种最大限度的美好未来而定期从重新开始的那种必然性中表现出来的。确定的，这不仅是一种乐观的存在观，而且也是一种对存在的执着。[11]

伊利亚德说的实在太好了，“对存在的依依不舍”！人类为什么需要节日，就是因为节日的神圣性绽放了人的存在。在所有节日的审美感受中，我们可以说，和平感和狂欢感是人对自我生命的发现和实现，而“依依不舍”的神圣感则是自由生命对一种伟大的文明的礼赞，也是个体生命的感动和升华。

四、结语

通过上述对节日审美性的分析，我们发现节日审美的超越性具有三方面的内涵，这三方面都是建构在一种“边缘视域”中的。和平感对应的是日常世界的主客二元关系模式；狂欢感对应的是日常世界的刻板稳定的秩序；神圣感对应的是日常世界的俗世化情景。也就是说，节日审美愉悦正是通过对日常疆界的跨越才成为可能的。伊瑟尔在《虚构与想象：文学人类学疆界》一书中指出文学虚构之所以成为可能，乃是建立在“融合”“自解”和“选择”的基础上。“选择源于倾向，融合源于关系，而自解则导致了我们所说的‘悬置’。”[12]伊瑟尔的这个观点同样也适合于其他艺术。艺术成为艺术是需要艺术性要素的，没有这些艺术性要素审美愉悦就无法实现。如果我们把节日看成是日常生活世界之外的另外一种“虚构”的世界的话，那么我们同样发现节日的审美性也不能没有上述要素。节日的“和平感”正是建构在“天人”关系的“融合”的基础上的。“狂欢感”则是在解构日常世界的同时，进行的一场富有意义的、以假为真的表演，这就是“自解”。巴赫金说：“狂欢节不是艺术的戏剧演出形式，而似乎是生活本身现实的(但也是暂时的)形式，人们不只是表演这种形式，而且几乎实际上(在狂欢节期间)就那样生活，也可以这样说：在狂欢节上，生活本身在演出，这是没有舞台、没有脚本、没有观众，即没有任何戏剧艺术特点的演出。”[13]而“神圣感”无疑与我们对文化的核心价值的“选择”和坚守密切相关。

因此我们甚至可以说，节日就是仪式化了的艺术，而艺术则是文本化了节日。人们之所以需要艺术和节日，乃是因为人类需要通过审美走向一个更高的生命存在。任何一种历史悠久的文化，都必然包含了永不褪色的艺术，也一定拥有历久弥新的节日。因为节日和艺术并不在我们的存在之外，它就在我们的存在之中。换句话说，我们的存在正是因为拥有了节日和艺术，才如此鲜明地绽放出来。最后我们以巴赫金的一段话作为文章的结尾。

节庆活动都是人类文化极其重要的第一形式，不能从社会劳动的目的和实际条件来对这种形式做出推导和解释，因为这种解释更为庸俗，节庆活动永远具有重要的和深刻的思想内涵、世界观的内涵。任何组织和完善社会劳动过程的“练习”、任何“劳动游戏”、任何休息或劳动间歇本身都永远不能成为节日。要使它们成为节日，必须把另一种存在领域里即精神和意识形态领域的某种东西加入进去，它们不应该从手段和必要的条件方面获得认可，而应该从人类生存的最高目的，即从理想方面来获得认可。离开这一点，就不可能有任何节庆性。[13]

[1] 张祥龙.中国的节日在哪里？[M]//思想避难：全球化中的中国古代哲理.北京：北京大学出版社，2007:45.

[2] 余秋雨.艺术创造论[M].上海：上海教育出版社，2005:20.

[3] 张世英.哲学导论[M].北京：北京大学出版社，2008.

[4] 朗文当代英语辞典[M].北京：外语教学与研究出版社，1997:513.

[5] 张祥龙.朝向事情本身[M].北京：团结出版社，2003:5.

[6] 张岱年,方克立.中国文化概论[M].北京：北京师范大学出版社，2004:4.

[7] 维克多·特纳.仪式过程：结构与反结构[M].北京：中国人民大学出版社，2006:179.

[8] 莫里斯·哈布瓦赫.论集体记忆[M].上海：上海世纪出版集团，2002:86.

[9] 西格蒙德·弗洛伊德.图腾与禁忌[M].上海：上海世纪出版集团，2005:168-169.

[10] 马利亚苏塞·达瓦昌尼.宗教现象学[M].北京：人民出版社，2006:93.

[11] 米尔恰·伊利亚德.神圣与世俗[M].北京：华夏出版社，2002:39.

[12] 沃尔夫冈·伊瑟尔.虚构与想象：文学人类学疆界[M].吉林：吉林人民出版社，2003:34.

[13] 巴赫金.弗朗索瓦·拉伯雷的创作于中世纪和文艺复兴时期的民间文化[M]//巴赫金全集·第六卷.石家庄：河北教育出版社，1998:9-10.

责任编辑：毕 曼

2016-07-08

朱思虎(1970- )，男，土家族，湖北恩施人，主要研究方向为文艺学。

I01

A

1004-941(2016)05-0129-05