孟子道德政治哲学的核心思想及其现代化思考

朱小明 张宏海

孟子道德政治哲学的核心思想及其现代化思考

朱小明 张宏海

中国历史上的国家治理思想中，孟子的政治哲学，以王霸之辨为核心，以性善论为人性根据，以不忍之心推及不忍政治，推崇古圣先贤的内圣外王之道。孟子政治思想的突出特色在于政治与道德的相互融合。本文主要立足于儒学的政治思想，分别从君-民、君-臣、君-士这三对主要的政治关系来具体阐述孟子道德政治哲学的思想内涵，具体探析中国历史上国家治理之儒家政治哲学的价值意义及其现实价值，并参照西方社会的民主宪政理念，指出儒家政治哲学实现现代化转型之路。

国家治理，儒学，道德政治，法治

传统文化是国家治理现代化的基石，当今中国的国家治理，需要总结古代的治国理政经验。先秦儒家作为一种具有鲜明入世性与务实性的学说，首先就表现在其对政治事务的积极参与以及对政治理念的思想建构。在当今民主法治的语境下，要治理好今天的中国，需要对我国历史和传统文化有深入了解，也需要对我国古代治国理政的探索和智慧进行积极总结。在中国历史上的国家治理理念中，儒学具有宝贵价值，儒家道德政治中关于人性上的人人平等，君民、君臣、君士之间的相互关系，对于为政者的道德诉求，民本思想，士人的道义精神也可以在现代社会中通过民主法治结构的转化成为客观的现实理念。应该看到儒学中的道德理想对于民主法治的启迪作用，保持传统儒学的本根意识，继承良好的民惟邦本、礼法合治、德主刑辅等价值层面的观念。顺应时代潮流，突破圣君贤相、内圣外王的传统政治范式，积极借鉴当今世界的政治智慧，在现代社会的时代语境中实现儒学的现代化转化。

一、孟子道德政治的核心思想

正如罗根泽先生所言：“孟子之学，修身治国经世致用之学也，非空谈心性之学也；其论心性体相，为修齐治平之资助焉尔。”[1]可以说，孟子的天道与心性之学是政治之学的超越依据和人性基础，而政治之学则是孟子天道与心性之学的现实目的。故此，梁启超先生《读〈孟子〉界说》一文中把孟子列入孔门政事之科，指出孟学之学在经世。孟子的政治是一种道德的政治，是内圣外王的充分体现。心性之学是建立在天道观之上的内圣，强调自我的修身养性，是“独善其身”，而政治之学则从心性之学而来的外王，强调经世致用，是“兼济天下”，二者是孟子政治思想的两个重要方面。孟子推崇王道之治，在与法家的王霸之辨中，孟子继承了周孔以来的“为政以德”思想，以王道、仁政作为其政治理想和价值旨归，主张政治应该以德性为根本出发点和落脚点，他理想的政治典范是“唐虞三代”的圣王政治。同时，因着时局的变迁，孟子对待诸侯称霸的思想比孔子更为激进。孔子尊周而不践霸，而孟子却尊王而践霸，这是孔孟二人在政治思想上的重要分歧之处。孟子说道：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”（《孟子·告子下》），孟子进一步指出了王与霸的主要区别，他说道：“以力假仁者霸，霸必有大国，以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑上》王霸之别在于，霸道是“以力假仁者”，而王是道“以德服人者”。也就是说，霸者之仁，并不是内在而真正的仁，而是以表面之仁作为其成就霸业的工具而已。而王者之仁，则是内在之仁，是一种内圣而外王。霸者以武力威胁人，以坚甲利兵、争战夺地为要务，给人民的生产、生活乃至生命带来极大的破坏，而像汤、文等仁者却以德性服人，使人真心服膺，心向往之，对人民之爱“若保赤子”。在孟子看来，霸业只是一种外在的功业，与之相比，更为根本的是内在的德性和自我的修身。也就是说，只有首先做到内圣，才能够实现外王。孟子将政治学的关注集中在内圣上来，这是其性善论在政治领域推展的必然结果。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）如果说不忍之心是根，那么，不忍之政则是所结之果，不忍之心是不忍之政的基础，不忍之政是不忍之心在政治领域的展开。正如魏义霞教授所言：“如果说人性为王道、仁政提供了可能性论证的话，那么，王道、仁政的实现则为人性之善的践履和保持提供了广阔空间，使人性之善从人性哲学的假说层面提升到政治哲学以仁政为平台的现实境界。”[2]正因为孟子相信人人皆有善性，人人皆可以为尧舜，所以他藉此认为，每个君王只要充分扩充存养自己的不忍之心就能够成为像尧舜那样的圣王。在孟子看来，只要拥有四端之心，就一定能够施行仁政，由内圣而外王的王道是可能的，也是必然的，因为它根植于人的本性，是人可以通过不断地道德修养逐步实现的政治理想。所以孟子无论是面对像齐国那样的大国，还是像滕国那样的小国，无论是遇到齐宣王那样有宏图大志的君王，还是像梁襄王那样平庸无能的君王，他都不失时机地积极宣扬自己的仁政、王道的政治方案，阐明“仁者无敌”的政治理想。

传统文化根源于社会生活本身，是人们思想观念、风俗习惯、生活方式、情感样式的集中表达。从孟子的仁政、王道的政治理念中，我们可以看到，孟子的政治理念始终以德性作为根本依据，这种寓道德于政治，寓政治于道德的模式，是儒学政治哲学的突出特色。因为，古代文明中的政治理念，既不同于近代西方意义上的三权分立，也不同于现代社会中分科分层的官僚体制，而是一种建立在道德之上的一种政治建构。虽然在我们今天看来这种道德政治极为理想化或简单化，然而，受到历史条件的制约，这却是古代社会中普遍流行的政治理念。正如麦金泰尔所言：“古代德行与政治密切相关，士大夫阶层对政治家的品格问题的热衷绝非偶然，因为这个生活的文化和结构要求‘以德性的实践来解决政治问题。’”[3]在孟子的政治理念中，道德与政治之间是彼此相通的关系，政治并没有从道德领域中脱离出来，而只是道德领域在公共领域的一种放大与延伸，政治理念的践行主要依赖于人之心性的道德自觉以及圣王的道德教化。黄俊杰先生就对此指出：“在孟子政治思想中，政治领域并不是一个诸般社群、团体或阶级的利益互相冲突、折衷以及妥协的场所；相反地，孟子认为政治领域是一个道德的社区，它的道德性格依靠人心的价值自觉之普遍必然性来保证。”[4]孟子的这种政治与道德领域的相互联系，对于后世儒学的政治理念产生了重大的影响。从政治学的角度，以三对主要的政治关系来具体阐述孟子道德政治哲学的思想内涵及其思想价值。

（一）孟子政治哲学中的君-民关系

孟子曰：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”（《孟子·梁惠王下》）他认为君臣关系是建立在道德基础之上的一种相互对待的关系。君主施政应以人民之所乐、人民之所忧作为政治生活的思想指南，只有这样才能够得到民心，因为能否得到民心的支持和拥护是其是否能够得天下的关键因素。民本思想由来已久，孟子继承前贤，通过心性论的思想建构将民本思想发展到了一个全新的高度。孟子关于君民关系的思想基础在于“民贵君轻”。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”（《孟子·尽心下》）人民是诸侯国的三宝之一。因此，为人之君在政治的运作中应该以人民的意志为依归、以民心的向背为转移。可见，正如姜广辉先生对思孟学派的评价那样：“在早期儒家之中，这一派人民性、主体性、抗议精神最强”。[5]

孟子分别从几个方面论述了君主对于人民的责任。首先，面对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的残酷现实，孟子指出，为民父母，最基本的责任在于保证人民的生存权利，让人民能够吃饱穿暖，满足人民生命、安全的基本需要；其次，孟子认为，要保证人民的基本的生产、生活资料，应该制民以恒产，这是仁政得以实现的经济基础。孟子曰：“恒产者而有恒心者，无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”（《孟子·梁惠王上》）他认为，唯有士人能够没有恒产而有恒久的善心，而对于民而言，则必须有恒产才能有恒心。虽然对于士人而言，道德是第一位的，物质是从属性的。但是，对于民众的治理而言，则必须将物质放在第一位，在此基础上才能对于民众提出高更的道德要求。孟子理想中的仁政之道的初步实现应该达到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》）的状况。孟子深信，通过种桑养畜等经济措施，实现人民基本的温饱问题，“使民养生丧死无憾也”，这才是施行王道之始，他甚至提出了恢复井田制的设想；再次，孟子也继承了孔子“庶之、富之、教之”（《论语·子路》）的思想，他指出，君王除了保证人民基本的物质生活之外，还应该积极对人民进行仁义礼智的教化，提升人民的道德境界。孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）他认为，良好的教化比良好的政治更能够得到民心，君主只有拥有仁之实，才能行出善政，并进而引导和感化民众，起到移风易俗的治理效果。此外，孟子指出，为人之君也应该尊重民意、重视察举。对于孟子而言，政治生活所要达成的最高目标是“与民同乐”。

在君民关系中，与对于君的诸多要求相比而言，孟子更注重人民的权利，而不是人民的责任。在孟子的民本思想中，通过“天视自我民视，天听自我民听”的方式，将不言之天的意志转化为人民的意志。故此，孟子曰：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）相对而言，孟子对于人民并没有提出过多的要求，因为在他看来，与有德性的君子相比，普遍的人民百姓只是“无恒产则无恒心”的人，他们的自然欲求是第一性的，在此基础上才能进一步给予道德教化。在道德教化或者礼乐熏陶的方面，普遍的民众也是处在被引导、被教化的角色，如孟子所言：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”（《孟子·尽心上》）对于孟子而言，虽然民代表天意，但是，一般的人民百姓只是按照习惯而行事为人，如果没有圣王教化则终身不能知晓仁义之道的奥秘。

在传统的农业社会中，民众始终缺少一种政治的觉悟，在政治生活中处于一种被动的角色。民众需要依赖于天道才能在政治关系中找到立足之地，民众的生命、生活需要有德性的君主行仁政来保证，人民的道德之心需要圣王的教化才能唤醒，人民的政治权利需要君子士人来维护。因此，我们一方面肯定孔孟儒学对于民本的强调以及对于百姓的关注，但另一方面我们也应该看到孔孟思想中对百姓的政治主动性的一种忽视。孟子虽然从天道的高度赋予了民以主体性的角色，但是民的这种主体性更多是义理性的、应然意义上的，在现实的政治生活中，民忙于日常生计，没有意识到自己的政治独立性，其政治权利始终处于一种潜伏的状态。正如徐复观先生所言：“中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义，即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际政治，却是专制政治……政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种双重的主体性，便是无可调和的对立。”[6]与此同时，孟子的这种民本思想，从维护人民利益的角度要求君主实现放权让利的政治改革，对于追求利益最大化的君主而言也是勉为其难的，除非在面临极大的社会压力下，来自人民的力量并不能形成与君权之间的相互制衡。

（二）孟子政治哲学中的君-臣关系

孟子以道德为基本的政治标准来定义政治链条中的各种关系，君民关系、君臣关系以及君与士人的关系都是建立在道德的基础之上的，他继承和发扬孔子正名思想，以救世济民的担当精神力辟时弊，以道德仁义指责人君、人臣，比孔子更为激越。“欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”（《孟子·离娄上》）他认为，如尧舜之间的关系那样，只有做到“君仁臣忠”才是真正君臣之道。孟子甚至对齐宣王直言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）

孟子认为，仁政、王道的政治理念中，君王应该首先做到修养其身，“其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）这里的“身修”“身正”不是指的别人，首先就是针对君主的德性而言。如果君主能够自己修身以正，那么天下百姓自然就会归服。换言之，政治生活中君主必须首先以身作则，然后才能由上而下地实现教化于民。孟子据此指出：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）在此，孟子将整个社会的政治秩序和道德责任都追根到君王自己的德性上来。“民之秉彝，好是懿德”，作为君王应该先尽其德，才能够使人人各尽其秉彝。只要君拥有仁义之德，那样，整个社会就没有不仁的，只要君王秉承义德，那么，整个社会就没有不义的，只要君王端正其身，那么整个社会就没有不正的。所以孟子认为：“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”（《孟子·离娄上》）。孟子还认为，作为君，应该礼贤下士、求贤若渴。他说道：“故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。”（《孟子·公孙丑下》）孟子在此表现出士人的高洁与自尊，他相信，与公卿大夫等人爵相比，更为尊贵的仁义的天爵。因此，他认为，真正的有作为的君王，应该像汤对待伊尹、桓公对待管仲那样尊德乐道，恭俭礼下，否则就会出现“不信仁贤，则国空虚”（《孟子·尽心下》）的社会局面，君主便不可能有所作为。孟子指出：“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵、尊贤，其义一也。”（《孟子·万章下》）也即是说，君臣之间，既应该坚持“用下敬下”的“贵贵”原则，又应该坚持“用上敬下”的“尊贤”原则，在这种君臣双向的互动中，君臣的关系才是良性的关系。否则，如果只知“贵贵”而不知“尊贤”，便是一种专制，同样，只知“尊贤”而不知“贵贵”，便失去了礼法与秩序，二者之间应该保持一种平衡。他以尧舜之间的友谊为君臣关系的典范，认为君臣之间应该以“友”相对待。

孟子也同样从道德的角度提出了对于臣的要求。孟子将臣子划分为两种，分别是“事君人者，事是君则为容悦者也”“安社稷臣者，以安社稷为悦者也”（《孟子·尽心上》）。前一种臣，是法家、纵横家眼中的忠臣，他们的为臣之道只是讨君王的喜悦，为了帮助君王实现其称霸之业。他们尽其所能地为君王“辟土地”“充府库”“战必克”，孟子却反对这种良臣观，他说道：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”（《孟子·告子下》）孟子也藉此认为，公孙衍、张仪等人虽然拥有“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的社会影响力，但是，他们并不能被称为大丈夫。因为他们所行的只是“以顺为正”的一种“妾妇之道”，因为他们摇唇鼓舌、唯利是图，只是一味地听命于诸侯，迎合他们称霸的政治企图，却没有拯救天下苍生的道德良知。孟子认为，那种“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）之人才是真正的大丈夫。孟子此言闪烁着至刚至强的人格光辉，体现了其对现实的批判精神，至今犹能激励人心。与墨家的尚同思想不同，孟子指出：“长君之恶其罪小，逢君之恶其罪大。”（《孟子·告子下》）如果君有恶行，臣属加以助长的罪行还算是小，但如果君有恶行，臣属加以迎合奉承的罪行则是大的。这种做法非但不能掩饰君的恶行，反而会使之变本加厉。孟子义正词严地说道：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”（《孟子·告子下》）“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”（《孟子·离娄上》）孟子这种不畏权威、凛然正气的道德精神与子思“恒称其君之恶者为忠臣”(《鲁穆公问子思》)的道德人格有着一脉相承的关系。

难能可贵的是，孟子能够突破君臣之礼的限制，以道义的原则提出了臣对于君的置换。在《万章下》篇孟子与齐宣王的对话中，孟子认为卿分为两种：一种是贵戚之卿，一种是异姓之卿。前者是与君有亲亲之恩的卿，后者则是与君没有亲亲之恩的卿。他认为，孟子认为，对于贵戚之卿，“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”贵戚之卿，是从整个家族的视角来考虑，因此，面对君主的过错，如果反复劝谏却不被采纳的话，只好选择另立他人。而对于异姓之卿而言，“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”面对君主的过错，如反复谏言却不被采纳，自己就会离职而去。当齐宣王从汤放桀，武王伐纣的事件中问起“臣弑其君可乎？”的时候，孟子也义正词严地说道：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）他认为，破坏仁爱、道义之人只是众叛亲离的“一夫”，不复为一君王，因此，汤放桀，武王伐纣不是“臣弑其君”，而是对于“一夫”之人的诛灭。可以想象，孟子的这种直谏对于诸侯国君如同晴天霹雳一样，足以使他们恐惧颤惊。明太祖朱元璋要把孟子赶出孔庙，足以说明孟子的这种置换思想对于君王的威慑力。

从孟子的君臣关系中，我们可以看到，孟子所言的君臣关系，不同于法家的绝对君权、墨家的尚同，也不同于纵横家的以顺为正，更绝不是秦汉之后君主专制下的那种“君让臣死，臣不得不死”的绝对君权主义和“君为臣纲”的纲常关系，相反，孟子所主张的君臣关系是建立在道德、仁义上的一种连接，君臣之间以“友”相待，互为条件、彼此制衡，共同致力于政治的治理和百姓的福泽，并且在父子和君臣之间有着私人领域与公共领域的划分，有着“去”或“留”的自由。孟子的这种政治主张与其所处的历史背景有着密切的关系。因为战国时期，是西周分封制度全面崩溃而大一统的专制制度尚未建立的一个空白时期，因此，君臣关系相对比较平衡和缓和，没有专制社会的那种紧张关系。来自臣的政治力量能够有效地起到制衡君权的政治作用。当然，当我们客观地看待孟子思想中君臣关系时，也不能过于强调君臣的对等性而忽视了二者之间的尊卑关系，因为，孟子的整个思想始终没有脱离名分等级的社会秩序，我们务必应以整个时代的尊卑等级观念作为宏观背景来加以考虑。同时，我们也应该看到，在现实生活中君臣并非是孟子所言的那种朋友的关系，因为除了儒家外，法家、纵横家、墨家等无不以君之是非为是非，毫无君臣之间的相互对待关系。孟子在与戴不胜的对话中指出：“一薛居州，独如宋王何？”（《孟子·滕文公下》）足以说明诸侯国君身边小人之多，善人之少。这种小人当道的社会中，臣如何可能与君成为朋友，并且直言不讳呢？并且，孟子虽然指出臣对于君拥有置换权，但他同时也指出，“无敌于天下者，天吏也。”（《孟子·公孙丑上》），如同汤武革命那样，唯有面对桀纣那样荒淫暴虐的昏君时，臣子才能起来革命，并且，唯有像汤武那样替天行道、为民请命的天吏才有资格这样做，一般臣子并没有这种特权，从臣而来的政治力量对于君权的制衡是非常有限的。

（三）孟子政治哲学中的君-士关系

春秋战国时代是一个士人崛起的时代，士人的崛起造就了中国历史上绝无仅有的百家争鸣的辉煌。士人始终以仁义道德作为其价值的核心。他们“无恒产而有恒心者”（《孟子·梁惠王上》），有着“居仁由义”（《孟子·尽心上》）的道德节操和“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也”（《孟子·尽心上》）的政治抱负。在中国历史上，从来没有哪个时代的知识分子能够像春秋战国时代的士人那样精神自由、人格独立，他们奔走于各个诸侯国之间，针砭时弊，进言献策，不任职而论国事。在这种较为宽松与自由的政治环境下，士人在政治关系中是一个独特而重要的角色，他们既游离于政治之外，又与政治有着密切的关系。他们既是天道的代言人，又是世俗人道的教化者。士人夹杂在君与民之间，他们既遵守尊卑贵贱的等级秩序，维护君主的统治，同时又以道义的名义对现实政治进行揭露和批判。他们既维护人民的利益、权利，同时又忽视了人民在政治生活中的主动性地位。他们既不受官僚系统的束缚，依然保持士人的独立身份，又能够在政治生活中拥有充分的言论自由，能够以德抗位、以道尊势，成为制衡君权的一种重要的政治力量。

孟子笔下的士人是天道的承担者。士人可以领悟到天道的奥秘，能够见证不可言说的天道，并以天道的名义告诫人君不可违背天道，并痛斥君主压迫百姓的昏庸和不义。[7]孟子指出，士人、君子所追求的是“仁义忠信，乐善不倦”的天爵，作为天民，君子拥有从天而来的使命，因此必须以道义为准则，真正维护“天道”的至高至纯、至尊至贵。同时，孟子也认为，士人应该是不同于“事君人者”和“安社稷臣者”的天民，是“达可行于天下而后行之者也”（《孟子·告子上》）。正因为士人拥有“天爵”的“天民”身份，所以他们从道不从君，并能够以天道的名义来批判政治生活中的流弊，正如孟子所言：“唯大人为能格君心之是非。”（《孟子·离娄上》）因此，士人在某种程度上承担着先知般的拯救与启蒙的宗教和社会功能，在孟子的道德政治理念中处于核心的位置。

孟子认为，士与君之间代表着一种道与势、德与位之间的相互关系。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）他认为，士人拥有仁义忠信的天爵，而公卿大夫只是人爵。人爵是为政者加给自己的爵位，它所带来的尊贵是一种外在的尊贵，而不是“良贵”并没有恒久的价值。与之相比，只有仁义的天爵才是真正的尊贵，是天赋予人的一种内在的尊贵，并不随外在爵位的得失而改变。这种“良贵”比“人之所贵者”更为高尚和宝贵，所以士人应该因为内心拥有仁义的道德之尊而傲视爵位之尊。在孟子看来，在士与君、道与势、德与位之间，士有着相对于君而言的道德优先性，道有着相对于势而言的优先性，德有着相对于位而言的优先性。正因为士是天道的代言人和践行者，所以，是否能够行道最终落实到士与君主之间的相互关系上来。孟子认为，士与君之间只能够建立在道德的共同基础上，二者之间不应该是上下有别、贵贱有等的等级关系，相反，正因为道、德优先于君、位，因此，士人与君主之间应该是师与徒的关系。他引用鲁缪公与子思的故事说明了君子应该尊贤重士，以士为师的思想。孟子曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势。”（《孟子·尽心上》）他认为，真正贤德的君王应该因着道德的缘故而忘记了势力，对于士人应该做到致敬尽礼，就像尧对待舜那样。孟子对于君主的要求无疑是高标准的，这体现了战国时期士人崛起的时代特色。

孟子政治思想中，只有士人才能真正地通过道德修养感悟天道之诚，只有士人才有资格以天的名义告诫统治者，只有士人才能为民请命。士人通过以德抗位、以身殉道表现出至大至刚的坚毅品行和不屈不挠的人格尊严，在当时成为抗衡君权的重要政治力量。从士的这种维道主义和殉道精神中，我们可以看到传统儒学中道统与政统、士绅与君权相互制衡关系。但是士人本身也面临着一种出仕与行道的两难选择。一方面，像孔子“学而优则仕”“不仕无义”的思想一样，孟子也主张士人应该积极出仕行道。孟子在与周霄的对话中指出：“士之失位也，犹诸侯之失国家也”“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”（《孟子·滕文公下》）他认为，只有通过出仕才能够在政治生活中实现“达则兼济天下”“得志与民由之”的政治愿望。但是，另一方面，他又认为士人的出仕又不是无原则的，而是必须遵循道义的原则。他认为：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《孟子·滕文公下》）士人并不是不想要出仕行道，但是又极其讨厌无原则性的出仕。在孟子的思想中，士人的理想情况应该是天下有道，君主既能够恭敬地以礼相待，又能够听从谏言而行。但是这种情况只是一种美化的理想，因为现实的情况则是一个天下无道的事实，因为在那样一个诸侯称霸、争权夺利的战国时代，没有国君真正地愿意听从仁政、王道的政治理念，他们的尊贤重士只是为了“装饰门面”，为其霸道寻找道统的支持罢了。面对这种残酷的社会现实，士人到底应该不应该出仕呢？如果出仕，那就是违背了道义的原则，成了“钻穴隙相窥，踰墙相从”之人。但是，如果不能出仕，那么士人便无从实现仁政、王道的宏伟大志，只能在“独善其身”“独行其道”或者“以身殉道”中寻求精神的安慰。如果说前者是一种道德的自修内省，后者则是道义的悲壮，都不能从根本上解决天下无道的问题。这从某种程度上决定了孔孟之后的儒学只能走向“内圣”的道路，并开始与外王出现离异，这也注定了士人只能是政治上的失意者。

在君与士的关系中，我们可以看到儒学中士人对于道的弘扬与恪守。但是，孟子对于士人、君子的要求无疑是理想的，而非现实的。对于士人而言，在上有非圣而王的君，在下有待于教化的民，士人恰恰处于君和民的夹缝中，孤独而寂寞地维持着道义。他们除了自己的道德人格之外，并没有任何其他的保证。正如美国学者狄百瑞先生（Bary,W.T）所指出的那样：“儒家真正的弱点似乎就不在于他们的主张以失败告终，而是在于他们无意或者也没有能力建立起自己的权利基础……正是由于这种体制上的弱点、高度的依赖性以及个体在仕途中的极端不稳定的处境，所以儒家在中华帝国政治中的特质是“儒（柔弱之士）。”[8]在政治生活中，儒家学者往往是单枪匹马、孤军奋战，凭借自己的文化、礼仪或道德抗衡君权，面对强大的政权，他们背后缺少必要的、强有力的政党支撑和组织保证，这往往使儒者在与君权的相互抗衡中成为牺牲品。纵观中国历史，我们可以看到士人这种以德抗位的独立精神、天爵的道德优越性以及为帝王之师的尊贵性只属于诸子百家的那个特殊时期。如果说在孟子的时候，士人还拥有充分的人身自由与言论自由，既能够不任职而论国事，又可以食而不耕、致禄而无官守，但秦汉之后，士人的人身自由和言论自由均受到了不同程度的限制，因为大一统的专制制度下不能容忍“处士横议”的嚣张气焰，从而使士人对官僚体制产生了强烈的依附关系。谋求官位成为士人阶层的首要选择，使诸侯对于士人的争夺戏剧性地变成了士人对于高官的依附，使其不能成为君权的异己与制衡力量。

二、孟子道德政治的价值、困境与出路

任何政治制度都不能脱离当地的社会传统与历史文化而存在。通过以上对于孟子政治关系的梳理，我们可以看到孟子思想中丰富而复杂的政治理念。孟子的政治理念以王霸之辨为核心，以性善论为人性根据，以不忍之心推及不忍政治，推崇古圣先贤的内圣外王之道。孟子的政治理念突出的特色在于政治与道德的相互融合。正如梁启超先生所言：“儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。”[9]对于孟子而言，政治并非是一个独立的社会范畴，而是一个心性道德的范畴，他将政治的运作以及相关的责任与义务内化为人的德性要求。他以道德连接君民关系、君臣关系、君士关系，并试图在他们的相互关系中打造一个王道的社会。

孟子的道德政治是我国古代社会特有的政治形态。在一个诸侯争霸、攻伐为事的战国时代，强者寻求兼并与扩展，弱者周旋于大国之间以自保，而孟子却反其道而行之，提出仁政、王道的道德政治理念。这种政治理念有利于从道德的高度规范与制约政治，有着崇高的道德理想主义和现实的批判意义。但是，我们也应该看到这种道德的政治理念所固有的弊端。因为它立义颇高，但在现实的政治生活中却难以实现，它更多地表现出一种哲学家的气质，而缺少了政治本身的谋略。这种道德的政治理念以道德贯通天人，以天道的名义制约绝对的君权，以性善论为人性依据提出了不忍之政，将政治的运作落在了统治者的不忍之心以及“推恩”上来，要求君主能够由内圣而外王，在道德的自觉中敬德爱民、尊贤重士，并通过来自臣、民和士人的政治力量形成与君权的一种抗衡。虽然儒家的君权并非如黑格尔所言：“只知道一个人是自由的”。[10]但是，无论是天道的威慑、忠臣的谏言、人民的抗争还是士人的指责，对于君权而言，都只是造成一种道德上的规劝或者道义上的说教，而缺乏任何强制性的力度。孟子理想中圣王之治只是一个美好的政治理想，这种道德政治在伦理方面固然拥有长处，但在现实的政治层面，当时的时代非但不是一个圣王的时代，而是一个人君爱财好色、穷兵黩武的时代。仁政、王道片面地强调君主的道德修为的同时，也不免陷入如愿的想法中。“人心惟危,道心惟微”，现实生活中具有七情六欲的人君如果既不敬天，又不爱民，既不用贤，又不尊士，又能拿他如何呢？因此，由于缺少相应的制度规范与强制性措施，面对天下无道、君主昏庸的残酷现实，孟子的政治理念也无计可施。况且，孟子的仁政理想虽然从治国安邦的长久之计来看有利于政权的统治，但在战国那样一个特殊的历史时期，却无法满足于各国君主富国强兵，救亡图存的迫切需要。这种政治理念针对的是有道德自觉的君子，而不是小人。道德与政治毕竟不属于同一个价值范畴，二者是两个不同的领域，各自有着不同的运作模式，不能将政治直接等同于道德伦理在政治生活中的延伸。对于政治的运作而言，必须需要适当的制度、法治作为约束手段，而不能将政治完全寄托在道德之上。因为，道德的法则只是一种定言命令，针对的是人的内心，而对于外在的行为并无实质性的约束力。也就是说，我们不能由道德自觉去指望良好的政治运作，倒不如反过来，从良好的政治运作出发才能指望道德的教化和道德的自觉。

儒家君子基于维持既定社会秩序的考虑，孔孟认为即圣即王的人是最好的君主人选，对于防止君权的绝对化只是采用了一种较为温和的方式，即对君权造成一种道义的力量。正如张再林先生所指出的那样：“中国古代伦理学的长处也恰恰是其短处。由于过分强调这种伦理的自足，同时由于从这种伦理的自足性出发把人的道德自律活动看做是社会协调的主要的甚至唯一的支柱，使中国古代社会学说走向了一种极其理想又不无独断的唯道德主义、泛道德主义，又从这种唯道德主义、泛道德主义出发使其对社会的种种他律形式（诸如制度上的法的形式，精神上的宗教形式）很少给予以必要的应有的关注，而这种对他律的忽视又反过来导致自律失去了其形式上的支持而使其自身往往流于空洞与虚无。”[11]因为按照孟子道德的政治理念，在政治的运作中，最为核心的因素不是制度或者法治，而是为政者的道德修养和精神自觉。这正是孟子政治理念的“迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》）之处。也就是说，儒学的道德政治更多的是作为一种道德的、伦常的范畴，而不是政治、管理的范畴，有政道而无治道是儒家政治思想中的缺陷所在。牟宗三先生认为，儒家德治只可限于圣贤人格上的教化作用，却不能用于政治去期待一种圣君贤相的道德政治，因为，“人间不能以上帝治理世界的方式来治理”。[12]换言之，从性善论而来的道德政治作为个人的修养信念或者道德理念有其积极的意义，但是，当纯粹用这种道德的方式去处理家国天下的政治生活时，则会陷入一种乌托邦的空想。因为，这种内圣外王的政治理念本身存在着逻辑上的悖论，不但圣王是一种理想的道德典范，并且，即便圣王真正存在，也不一定能够真正实现以德化民的政治理想，因为个人的道德与社会的道德之间存在着巨大的差异性。当政治理念的理想性与现实政治的残酷性相遇的时候，当完美的政治愿景缺少一种现实的操作性的时候，便造成了儒家政治理念与现实政治之间的脱节。故此，内圣外王的形象只能成为水中月、镜中花，可望而不可即，贯通天人的圣王模式只能成为中国士人所永远不能释怀的“相思情结”。

儒家的这种道德政治之所以一开始就遭到道家在内的其他学派的反对，在于这种道德政治一旦被政治异化，就会导致某种集权统治与道德的奴役。正如秦汉之后的政治运作那样，并不是圣而王，而是王而圣，政权的获得不是通过修身，而是通过暴力，政治的运作不是通过道德感化，而是通过意识形态而来的权力。历史证明了老庄哲学中“大道废，有仁义”（《道德经·第十八章》）“君虽为仁义，几且伪哉”（《庄子·徐无鬼》）的预言。当完美的政治理念与残酷的政治现实相互碰撞的时候，道统不但不能如其所愿地凌驾于政统之上，反而被迫无奈地成为政治的一种附庸，少有的几个坚持道德原则的良心发现者也往往成为残酷政治下的牺牲品。正如杜维明先生一针见血地指出的那样：“一个彻底政治化的儒家社会要比一个纯粹的法家社会对人的迫害和压迫更为厉害。”[13]在他看来，法家控制的只是人的行为规范，而彻底儒家化社会所控制的不但是行为，还有态度、信仰等意识形态的东西。

历史虽然是过去发生的事情，但总会以文化传承的方式影响当今人们的生活。孟子道德的政治理念既凸显了其独特之处，又暴露了其困境所在，既有积极性，又有局限性。当然，我们不能苛求古人，任何思想或观念都不能超越于其所处的时代，都受到历史环境的制约。先秦儒家的政治思想之所以重视道德修养而缺少强制性的制衡思想乃是其所处的历史环境使然。即使是在西方，民主、宪政和法治思想也是近代以后的产物。与现代社会中民主宪政的政治结构相比，这种道德的政治理念，主导的原则不是法律而是情谊，不是权利而是义务。如果说道德政治适应于我国古代的农业社会的话，那么，在现代社会中，这种道德的政治则越来越显示出其弊端与局限。从这种意义上而言，儒家政治哲学的道德特色在某种意义上不利于民主法治制度的建立。

理想与现实的背反，一方面是儒学在政治上的悲剧之源，但从另一个侧面来看，儒家政治哲学的价值与意义也在于它的这种理想性与超现实性。因为孔孟等古圣先贤首先是作为哲学家，而不是政治家。他们只是超越于现实的政治结构而提出一种政治理念，为政治的运作提供了高妙而理想的标准，而这种理想需要长时间的酝酿才能在现实生活中发生作用。仁政、王道是理想的，同时也是与现实相对反的，并能够形成对现实政治的一种冲击和制衡作用，但它却不可能完全落实在现实的政治之中。这正是孟子政治思想超历史性的永恒魅力之所在。正如刘述先先生所言：“儒家的思想显然是有很强烈的理想化的成分，而它的力量的源泉恰正来自它对于理想的坚持。正因为它的理想对反于现实，才对于现实产生巨大的冲击，这就是历史的吊诡。”[14]秦汉之后的大一统社会中所奉行的外儒内法的政治模式便证明了这种道德政治的功用性。因为政治绝不应该只是一系列的官僚体制或者法治规条，而是同样需要道德作为基本支持。

小结

自五四新文化运动以来，我国传统文化在国家治理中一直没有得到清晰肯定的定位。今天所言的民主宪政很大程度上只是遵循一种程序上的正义，寻求权力双方的彼此制衡。但是，如果脱离了法治这一核心要素，这种民主也容易变成多数人对少数人的暴政。正如美国学者桑德尔（Michael J.Sandel，1953-）所言：“作为一个政治问题，我们无法在不诉诸善观念的情况下，开始我们关于正义和权利的慎思，这些善的观念表现在许多文化和传统之中，而我们的慎思正是在这些文化和传统中进行的。”[15]同样，对于国家治理而言也是如此。今天我们所讲的法治，不只是一种消极意义上的作为，即通过法律手段维持社会秩序，保证个人权利，避免互相伤害。更为重要的是，法律本身也需要以文化和道德作为其稳固的保证和根基。我们应该建构一种良法，即一种根植于道德和信仰之上的法治。它使人能够出于道德的自觉，出于一种对天道的敬畏而主动地去遵守法律，而不是出于外力的强制或压制而被动地去遵守法律。可见道德与政治既有着不同的分际，又有着彼此的联系。民主法治能够保证政治运作中外在形式的程序化与规约化，道德政治则重视人性价值，追求自我实现，在道德主体的心性之中寻找道德自觉。道德教化为核心的传统政治与民主法治为核心的现代政治之间应该彼此搭配，相互补充，才能构建出一种新型的民主体制。今天既应看到中国历史上的国家治理之儒学道德的政治理念的弊端与局限，更应该重新发现儒家道德政治理念所带给我们的现代性启示。儒家思想与法治社会建设的结合，对于法治而言是一种积极的促进因素，对于儒学而言，也是促使其与时俱进，在新的时代背景下重新绽放光彩的新契机。

［1］罗根泽：《孟子评传》，商务印书馆1932年版，第86-87页。

［2］魏义霞：《七子视界：先秦哲学研究》，中国社会科学出版社2005年版，第229页。

［3］[美]麦金泰尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，中国社会科学出版社1995年版，第172页。

［4］黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），东大图书公司出版社1991年版，第六章。

［5］姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》，《哲学研究》1998年第7期。

［6］徐复观：《儒家政治思想与民主自由人权》，八十年代出版社1979年版，第218-219页。

［7］[美]狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京大学出版社2009年版，第10-12页。

［8］[美]狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京大学出版社2009年版，第48页。

［9］梁启超：《先秦政治思想史》，中华书局出版社1986年版，第91页。

［10］[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第56页。

［11］张再林：《中西哲学的歧异与会通》，人民出版社2004年版，第40页。

［12］牟宗三、罗义俊：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社2007年版，第170页。

［13］[美]杜维明：《儒家传统与文明对话》，彭国翔编译，人民出版社2010年版，第226-227页。

［14］刘述先：《理想与现实的纠结》，吉林出版集团有限公司2011年版，第91页。

［15］[美]桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第227页。

责任编辑：杨婷

The Core Thought and Modernization of Mencuis'Moral and Political Phoilosophy

ZHU Xiaoming,ZHANG Honghai

In China’s history,Mencius’political philosophy was one of the most important concepts for national governance.Of which the core is the distinction between ruling by kingcraft and ruling by domineering.This political philosophy is based on the theory of original goodness of human nature,which values the principle of saint inside and king outside of ancient sages,and tries to apply the mind that cannot bear to see the suffering of others to the politics that cannot bear to see the suffering of others.The notable character of Mencius’political concept is the integration of morality and politics.This article grounds on Confucian political concept,interprets concretely the connotation of Mencius’moral and political philosophy from three political relationships:the relationship between king and minister,the relationship between king and people,the relationship between king and scholar,and discusses the significance and modern value of Confucian’s political philosophy,as well as points out its way of modern transformation,referring to idea of democratic constitutionalism in western society

national governance;Confucianism;moral politics;law

C93-02

A

2095-5103（2016）03-0017-（12）

本文系2015年孔学堂课题招标研究重大项目“当代道德观构建与传统美德转化研究”（项目编号：kxtzd201503）的阶段性成果。

朱小明，贵州大学阳明学院；贵州贵阳550025；Email：dawn@whu.edu.cn。张宏海，对外经济贸易大学深圳研究院；广东深圳518000；Email：zhanghonghai@whu.edu.cn。