粤西冼夫人信仰的文化基因识别探究*

冼春梅

(广东石油化工学院学报编辑部，广东 茂名 525000)

粤西冼夫人信仰的文化基因识别探究*

冼春梅

(广东石油化工学院学报编辑部，广东 茂名 525000)

粤西地区冼夫人信仰包含了很多传统的基因元素，在冼夫人信仰习俗的非物质文化遗产保护过程中，根据非物质文化遗产的文化基因识别的方法可以明晰该区域冼夫人信仰的文化基因结构。粤西冼夫人信仰谱系结构中的文化基因包含了明确且具体的内容，是可以分析和把握的，从非物质文化遗产保护的角度是具有保护的可操作性和意义。

非物质文化遗产;文化基因识别;粤西;冼夫人信仰

粤西地区冼夫人信仰文化深深地影响了民众的精神生活，其信仰文化因子在当地族群的信仰文化结构中占有了重要的位置，成为了维系该族群文化发展的重要动力。与信仰习俗相关的发明创造、艺术作品、传说故事、生产方式、生活习俗等均属于非物质文化遗产，这些具有浓重地域特色“活态”的文化就是民间文化遗产基因宝库的重要组成部分。借鉴“文化基因”的相关理论和方法，探索冼夫人信仰中的非物质文化遗产的文化基因，以期为后续提供切实有效的保护措施提供参考。

1　文化基因的相关研究和保护的可行性

基因是生物体具有遗传效应的DNA片段，它支持着生命的基本构造和性能，是可遗传的。而文化基因是指相对生物基因而言的非生物基因，它最早是由英国生物学家查德·道金斯在《自私的基因》一书中提出的，主要指先天遗传和后天习得的，易于识别并且可以不断传承的因子，主要表现为信念、行为习惯、价值观等。不同文化基因有多重分类方法，一般以物质文化基因和非物质文化基因为常见。非物质文化包含了信仰文化，信仰文化又可分为宗教信仰、思想精神、文学艺术等。非物质文化遗产又被称“活态文化”，人们往往把它比作传统传承下来的民族文化基因，保护文化遗产，就是保护民族文化的DNA。林继富通过土家族的始祖信仰文化基因研究，认为信仰的文化基因有其稳定因子和可变因子，形式和内容之间有着不一样的结构关系。文化基因就像生物体遗传基因一样，文化因子之间有具体、清晰而紧密相连的图谱［1］。这意味着民间文化具有类似生物体一样的活性和复杂性。刘雪梅等认为“原始汤”是文化基因的生产环境，保护其依存的文化生态环境才能很好保护文化遗产，复制与创新是文化遗产保护的途径［2］。从文化基因保护角度，赵鹤龄等在文化基因的谱系图构建中认为，文化基因有主体基因、附着基因和混合基因三种类型，并且有文化战略嫁接、文化符号置入和文化生态保育等三种传承途径［3－4］。胡最等在非物质文化遗产的景观基因识别的探讨中提出了以传承载体、表现形式和意象特征四种识别途径并构建了识别指标体系［5］。张松提出要通过建立历史文化保护区的方式对文化遗产进行保护与传承［6］。这些研究表明，文化基因的视角下，非物质文化遗产的保护、发展和传承是可行的，并可以操作和实现的。

在漫漫的历史长河中，冼夫人信仰经过历史的洗礼，经过不同朝代民众选择而存留下来，凝聚了人们

的共同心理情感。其中的信仰行为、情感以及相关的叙事表达等延续至今，成为了族群中极具生命力的文化基因，彰显着族群的区域特征和身份认同。在探索冼夫人信仰的过程中，发现该信仰文化的内部有着稳定的信仰文化因子，信仰文化因子之间有着紧密的结构关系。冼夫人是梁陈隋三代高凉地区的豪酋首领，在各种因素作用下，她由祖先上升到神明，在粤西南、琼一带受到广泛的崇拜。冼夫人信仰开启了粤西地区信仰文化基因的创造运动，并且在不同时代的各种力量的交织中形成了独特的信仰基因图谱。粤西地区信仰文化发展事实上是多种因素作用的结果，而无论如何变化和发展，它都取决于该区域的文化基因，从有浓郁地方特色的图腾崇拜到各类神明崇拜，再到冼夫人信仰，可以说，粤西地区族群文化传统的链条从没中断过，信仰文化基因的结构适应当地社会的变化而不断调整和丰富。可见，粤西地区的文化的延续性，得益于“信仰文化基因”的存在而实现。族群信仰文化基因之间的各种相互关系，直接培育了粤西社会文化的延续性和多样性(粤西茂名尤盛，截止2014年茂名共拥有各类非物质文化遗产56项，冼夫人信俗遍布茂名各个市县，见表1)。

表1　茂名非物质文化遗产项目情况

2　非物质文化遗产基因的识别

2.1识别的原则与方法

文化基因是冼夫人信仰得以存活和传承的基本动力，这种具有生命力的信仰因子代代相传，成为了区别其他文化现象的特征，也成为了彰显其文化个性的根本。因此，文化基因是冼夫人信仰形成和发展的决定性力量，是识别以冼夫人信仰为基础构成的文化景观的关键因素，对族群身份的表述和区域传统文化个性的形成有着重要的意义。然而，在融合了诸多文化因素而构成的冼夫人信仰文化中，要明确该信仰的文化基因是十分困难的事情，毕竟并非所有冼夫人信仰的表现都可以纳入文化基因结构图谱中，只有那些相对稳定的，具有较高功能和明确指向，并且渗透到民众日常生活中的文化才能成为文化基因［1］。非物质文化基因的识别过程事实上就是该文化特征因子的辨别过程，借鉴文化景观基因识别的理论和方法来分析非物质文化遗产的文化基因特征［5－7］，为其传承发展以及开发利用等提供一种新的视角。

1)识别的原则。粤西冼夫人信仰具有鲜明的地域属性和历史属性，这与构成该区域信仰系统的文化环境有关。根据地域的相关性原理，可以把粤西地区冼夫人信仰看作一个信仰聚落。有学者在考察古村落文化景观的基因表达和景观识别中提出确定一个聚落或者区域聚落景观基因应该遵循四个原则:内在唯一性、外在唯一性、局部唯一性和总体优势性原则［8－9］。这表明辨析某聚落的文化景观基因无论是从内在文化内涵还是外在景观表现、整体上还是局部上都能够找到它区别于其他聚落的文化特征。根据上述的四个原则，明晰该冼夫人信仰文化基因的内容，可以从以下方面入手:信仰的载体、冼夫人形象、信仰行为、信仰心理。由此可见，识别冼夫人信仰文化所包含的特征信息，就需要运用“总体的、历史的和比较的”的综合法则，要综合分析该信仰文化的来源、形成和演变、传承等所依赖的文化生态环境。

2)识别的方法。可以通过以下的方法进行识别:比较法，通过冼夫人信仰的文化特征和与此其相关的各种文化要素进行比较分析，确定其文化特征基因的分析，如冼夫人祭祀和其它区域的庙会等进行对比;文本分析法，通过对历史文本和民间文本的分析，加强对区域群落冼夫人信仰文化特征的识别，如从历史文献对冼夫人的记载中分析冼夫人的特殊形象等;基因分析法，借鉴生物学的基因分析法，寻找粤西冼夫人信仰地区的主导文化基因和附属文化基因，构建该群落的信仰文化基因图谱，主导文化基因和附属文化基因有识别地域文化的功能，如供奉神明的神庙是该区域信仰特征的明显主导，祭祀的仪式和相关拜祭的表演方式则是附属文化特征;田野调查法，通过田野观察，寻找特征文化区域的典型样本，有利于辨别主导文化和特征文化。

2.2识别的指标体系

根据联合国2003年的《保护非物质文化遗产公约》，非物质文化遗产的定义为“被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所”。可见，它具有以下方面的特点:一是技能所创造和生产出来的东西，有一定的载体;二是各种表演和表现形式虽然没有特定的载体，但有特定的表现过程，也依附于某些艺术创作、劳动过程和故事、传说等;三是有的文化直接表现了人们的情感心理。由此，非物质文化遗产的特征主要通过其传承载体、表现形式、信仰内容和意象特征得以体现［5］。这四个特征也是识别冼夫人信仰文化基因的重要指标体系(见表2)。

表2　冼夫人信仰文化基因的识别指标

2.3识别的过程

针对冼夫人信俗分布区域广泛的现象，对其文化特征基因分析需要收集大量的研究资料来进行分析处理。在实践中，通过以下几个途径进行资料收集:一是到相关的档案、地方史志部门查阅资料，了解地域信俗文化的基本现状;二是收集相关的历史文献资料，掌握信俗文化的背景资料;三是通过实地田野调查等进一步掌握第一手资料;四是结合前文中的文化基因识别方法和指标体系进行识别;五是结合基因识别结果进行分析和基因编码工作，并建立相应的数据库。

3　冼夫人信仰的文化基因识别

3.1粤西冼夫人信仰概述

冼夫人是我国历史上的越人杰出的领袖，她一生经历梁陈隋三个朝代，在世时她致力于维护国家统一、民族融合，多次平息叛乱，为岭南百姓免去了战乱之苦，政治功迹显赫。冼夫人去世后，人们出于对她的崇拜和敬仰之情，纷纷修庙建祠纪念，可见人们对冼夫人的信仰，由来已久。历代朝廷对冼夫人追封赐赠，冼夫人先后被封为石龙太夫人、谯国夫人、诚敬夫人、岭南圣母等。粤西的冼夫人庙几乎遍布各个市县乡镇。高州是冯冼家族的据点，是冼夫人信仰的源头。冼夫人既是女神，又作为其夫家冯氏的祖先。在高州雷垌地区的冼姓村民更是称冼夫人为“姑太”，高州旧城冯姓村民称其为“祖婆”，其它地区的人们称冼夫人为“冼太”。在当地民间，冼夫人是一位法力无边的神灵，她足智多谋，神通广大，生活中更是有求必应。冼夫人演变为广泛的神话信俗，成为百姓心中的保护神、和合神及送子神。关于冼夫人的传说，更是家喻户晓，相传她为了保境安民，与大榭王在今高州曹江镇高凉山上斗法，一剑劈开巨石，一铲铲出了大山，一扇就扇出二十四条山坑，还可以调天兵遣天将，驱妖降魔，当地群众对冼夫人顶礼膜拜。从《隋书》的谯国夫人传记到明嘉靖年间庙宇的碑刻，都记载着官方和民间对冼夫人的祭拜盛况。在当下民间每逢农历的初一、十五人们到庙里上香拜神，婴儿满月要去拜神禀告，节日、冼太诞辰更要拜祭冼夫人，年例日举行大规模的集体性游神祭祀。由于冼夫人具有神明与祖先的双重身份，因此以血缘表达为依据建立的宗族关系和以地缘关系为依据形成的祭祀范围就叠加在一起［10－11］。

冼夫人信俗除历朝均有规范严格的官祭外，延续至今已成规制的集中表现，是众多冼太庙的庙会祭祀。冼太诞(农历十一月二十四日)和年例祭祀冼夫人最为集中和隆重，尤在高州最为盛大隆重。冼太诞祭祀程序仪式［12］包括神像更衣、置祭品、庙祝献祭、诵祝文、焚祝文、鸣炮叩礼。冼太诞后，高州旧城冼太庙要进行牛会，犒劳冼夫人身边的甘、祝、盘三位先锋。年例祭祀则在每年元宵节前后举行，具体时间按照约定俗成的进行，人们通过游神活动驱邪避凶，洁净村社。当地的年例主要以社为单位，以社庙为中心周围的村庄共同合办，村民按人头捐献钱物，并轮流义务到庙里帮忙处理相关游神祭祀事务。有些地方，在年例前三天举行游花灯仪式，也有在年例游神时加入游灯环节，游灯仪式和人丁户口是密切联系的。起年例日，道士入庙，造纸船、采香符，村民则扎火把，做彩灯，备烟花炮竹，做米等，准备游神的各事项。年例日，选择吉时，道士率领大家迎接神明到来。众神到位后，道士洁净纸船、颁香符、启船，准备出游。巡游的队伍包括了仪仗、冼夫人神轿、纸船和白花榜(主要记录当年村里新添的男丁)。按照既定的路线，村民准备好醮铺，神轿一到，即举行敬拜仪式、茭卜问凶吉、分发香符。冼夫人的神轿游至最尾铺，又称“醮尾”，当时火把熊烧，八音锣鼓齐鸣，道士将妖邪鬼怪等收进纸船，然后在经历打斗仪式后把公鸡的鸡头扭下来放进碗里，把碗埋在田边。义务帮忙的村民马上紧张地把周围的鸡毛皮屑收拾让纸船带走。随后，村民高举火把，带领巡游队伍，从田间小路返回庙里。游神队伍回到庙里，请冼夫人归座，道士则在门口念唱写满村民姓名的榜文，完毕道士开始行捉妖邪仪式，画上三个小人，让他们负责押送纸船上的鬼怪上路，同时开通船路，道士徒弟在船路上点燃火把，为纸船照明。仪式持续到午夜12点，次日凌晨，轮流义务帮忙的村民点燃火把，为送船做好准备，仪式开始，所有参与年例的村社，都要熄灯关门，年轻男子高举火把，一路疾走。纸船跟着火把，被送至河边火烧，所有火把也投进火堆里烧掉，灰烬全部倒入附近的河中流走。送纸船的队伍随之沿不同的路摸黑返回，一路上村民不能说活，避免鬼怪尾随回来。伴随着游神同时进行的有游灯、舞狮舞龙、飘色、八音、武术、粤剧、木偶戏等表演，场面壮观。2014年，茂名地区的冼夫人信俗入选国家第四批非物质文化遗产代表性项目名录。

3.2识别结果

粤西冼夫人信仰习俗有着完整而复杂的元素系统，这种群体内模式化的生活文化，包含了口头传说、节庆礼仪、节庆表演、传统手工艺等。游神需要的火把，村民需要提前一个多月就准备好，一般用竹子劈开细条晒干再扎制而成。游神中打击乐器铜鼓(旧城冼太庙里存有香樟独木鼓)，有古越风俗传统遗留下来的痕迹。这反映出古越人的信仰文化，东晋裴渊著《广州记》记载“俚僚铸铜为鼓，鼓唯高大为贵，面阔丈余。初成，悬于庭， 晨置酒，招致同类，来者盈门［13］”。粤西信宜、高州等地曾比较集中地出土过铜鼓。铜鼓上刻有太阳纹、云雷纹、蛙纹、几何纹［14］。八音锣鼓随游神队伍边走边演，它是高州民间古老的艺术形式;牛、年例游神祭祀等都是粤西特色的风俗习惯。在祭祀游神的过程中，在村社里有威望的老人的组织下，村社男女老少都有义务参与，村落中的邻里、人际等社会关系得到维系，维护了地域的社会秩序［15－16］。因此，年例是研究粤西冼夫人信俗传统文化特征的“活化石”。根据前文的文化基因识别方法和指标，对粤西冼夫人信俗文化进行挖掘、解构，得出粤西冼夫人信俗的文化基因图谱(见图1)。图谱的特点如下:一是信俗以村庙和祠堂作为载体;二是通过同村或邻村的邻里实现;三是做米(当地叫鸡冠)、艾等供奉神灵，具有一定复杂的技艺;四是具有地缘关系特点，以村社社庙为中心，举行年例游神，各有各的时间;五是通过复杂的、规模庞大的游神仪式来呈现;六是民间日常的各种祈祷，求解宜忌祸福;七是表达了村民对平安的、美好的生活的强烈愿望，传统的农业社会里，人们对各种自然灾害防御能力有限，希望通过游神这一仪式习俗来实现这种愿望。粤西冼夫人信俗是以地缘为特色、祠堂为纽带、日常祭祀祈祷为表征的一种综合性民俗传统文化现象，表达了族群对平安、幸福的美好生活的愿景，它对于改善邻里关系，塑造村民在该聚落中的身份和位置，加强邻里之间的沟通和联系，增强宗族血缘之间的凝聚力以及村社资源的整合等方面有着重要的作用。

图1　粤西冼夫人信俗的文化基因

4　结语

非物质文化遗产是解读我国广大区域聚落民俗文化的“活化石”。以粤西冼夫人信俗这一具有代表性的非物质文化遗产为例，通过开展该文化遗产的文化基因分析研究，借鉴非物质文化景观基因的理论和分析方法，即通过传承载体、表现形式、文化信仰和意象特征这四种途径对冼夫人信仰文化进行解读。从识别的结果来看，这一识别方法能够有利于系统地把握粤西冼夫人信俗的文化景观特征，为冼夫人信俗这非物质文化遗产的保护提供参考。

［1］林继富.非物质文化遗产基因保护探讨［J］.中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2010(3):43－47.

［2］刘雪梅，刘冰清.从文化基因理论谈文化遗产保护——以土家族为中心［J］.长江师范学院学报，2013(10):22－26.

［3］赵鹤龄，王军，袁中金，等.文化基因的谱系图构建与传承路径研究——以古滇国文化基因为例［J］.现代城市研究，2014 (5):90－97.

［4］刘沛林.中国传统聚落景观基因图谱的构建与应用研究［D］.北京:北京大学，2011.

［5］胡最，刘沛林，邓运员，等.汝城非物质文化遗产的景观基因识别——以香火龙为例［J］.人文地理，2015(1):64－69.

［6］张松.历史城区:从保护居民到被保护——城市文化基因的消亡［J］.城市规划，2013(3):89－92.

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［8］刘沛林.古村落文化景观的基因表达与景观识别［J］.衡阳师范学院学报(社会科学)，2003(4):1－8.

［9］胡最，刘沛林.湖南省传统聚落景观基因的空间特征［J］.地理学报，2013(2):219－231.

［10］贺喜.亦神亦祖:粤西南信仰构建的社会史［M］.北京:三联书店，2011.

［11］朱爱东.宗族、同姓集团舞台上的女祖先与女神——冯姓与冼夫人信仰关系之考察［J］.学术研究，2008(9):107－113.

［12］张均绍.冼夫人考略［M］.广州:广东省地图出版社，1996.

［13］裴渊.广州记［M］.广州:广东人民出版社，2002.

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［15］冼春梅.粤西高州地区冼夫人民间的祭祀圈与信仰圈［J］.广东石油化工学院学报，2015(2):91－94.

［16］冼春梅，刘付靖.粤西的年例祭祀圈与冼夫人的历史记忆［J］.岭南文史，2011(1):41－47.

The Cultural Gene Identification of Belief in Madam Xian in Western Guangdong Province

XIAN Chunmei
(Guangdong University of Petrochemical Technologies，Maoming 525000，China)

There contains many traditional elements in belief in Madam Xian in west Guangdong.In the process of protecting intangible cultural heritage of belief in Madam Xian，cultural gene identification of intangible cultural heritage can clarify the cultural gene structure of belief in Madam Xian in west Guangdong.The culture of belief in Madam Xian contains clear objects and specific content，and it can be analyzed and grasped.Gene protection of intangible cultural heritage can be operational and significant.

Intangible cultural heritage;Cultural gene identification;West Guangdong;Belief in Madam Xian

K901.6

A

2095－2562(2016)05－0086－05

2016－09－17;

2016－10－13

广东省哲学社会科学2010年规划项目(GD10DL10);广东省文化厅2014年非物质文化遗产研究项目(粤非遗［2014］3号);2015年广东石油化工学院冼夫人文化研究中心开放基金项目

冼春梅(1984—)，女，广东高州人，硕士，助理研究员，主要研究方向为南方民族历史与文化。

(责任编辑:黄容)