论袁枚《子不语》的预叙叙事

·刘彦彦 李 楚·



论袁枚《子不语》的预叙叙事

·刘彦彦 李 楚·

预叙是一种特殊的叙事形式，其对于时间的特殊处理，反映了创作者独特的文化心理。《子不语》作为一部优秀的笔记小说，继承和发展了前代预叙手法，从自然预言和人类预言两大方面进行提前叙述，其中的预叙基本表现为“预言—行动—回归预言”的行动模式，并体现着循环周旋的特征。这种预叙叙事不仅满足了受众阅读期待、实现了小说寓教于乐的教化功能，同时也是对古代循环观念的一种折射。

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预叙，根据热拉尔·热奈特的定义是指事先讲述或提及以后事件的一切叙述活动①。这种叙述方式古已有之。在提前叙事中，预叙充满了古人对命理术数的笃信，而从故事的塑造、大的结构模式来看，预叙更是隐含着深刻的民间文化、丰富的道德内涵。《子不语》是清代文学家袁枚的文言小说，袁枚作为清中期性灵派的主将，虽然《子不语》只是他的“游戏谰言”，却笔法翻腾，想象绮丽。《子不语》中的预叙不仅体现了古人对占卜谶应等神秘文化的迷信，也隐含着古代独特的宗教观和天命观。

一、《子不语》中的预叙

《子不语》共载短篇文言小说一千余篇，牵涉预叙的篇目主要可以分为两类：一是通过自然预言进行预叙，二则是通过人类预言进行预叙。

1.通过自然预言进行预叙

在人类社会早期，人的生存依托于自然环境，对于自然界中发生的一些异常现象，人们存在着想要理解它们的诉求。而在面对种种奇怪现象的时候，人们也常常联系自身，通过个人阐释将自然与社会环境、个人生存相结合。周代儒家就已经产生了“灾异”学派，它与起源于战国末期的“阴阳五行说”相融合，随后又敷衍成了“天人感应”学说②。《子不语》中借由自然预言进行预叙的形式大概可以分为两种：天象预言和生物预言。

《隋书·天文志》曾明确指出：“仰观俯察，谓以天之七曜，二十八星，周于穹圆之度，以丽十二位也，在天成象示见吉凶。”③古人常常将天象中表现的异变解释为一种预兆，通过语言来解读自然界的特殊变化，《子不语》在创作中就巧妙地利用了这种社会心理，其中录载的关于天象的预兆，实际上很多都是妖异精怪之物出现的伏笔。《子不语·罗刹鸟》篇中写送亲队伍“过一古墓，有飙风从冢间出，绕花轿者数次，飞沙眯目，行人皆辟易”，结果到了新郎家中掀起轿帘一看，便见轿中出现了两位一模一样的新娘④；《子不语·瘟鬼》一则徐翼伸在书斋沐浴，“窗外有气喷入，如晓行臭雾中，几上鸡毛帚盘旋不已”，之后扫帚就“湿软如妇人乱发，恶臭不可近”，徐翼伸追问之后才知原来附在扫帚上的就是作恶的瘟鬼⑤。袁枚在创作中极为准确地把握了古人的心理状态：由于科学知识的缺乏，当时人很难正确解释异常天气发生的原因，加之我国长期处于农耕文明，无论是男耕女织的稳定生活状态还是庄稼收成的丰歉都对天时气候有着重度的依赖，异于正常天气情况的天象往往会影响人们正常的生产工作，给他们带来不可估量的损失。在人们的生命财产安全因为特殊天气状况而受到损失的时候，无法合理解释这种自然现象的古人便依据个人喜恶，出现了将其妖魔化的倾向，与大风、臭雾相携的势必是妖邪精怪，而各种鬼怪也往往和异常现象同时出现，于是天气的反常常象征着一种灾异，或者说被人们解读成灾异的预兆。

生物预言与天象预言存在着相似之处。韩愈曾在《原人》中说：“夷狄禽兽皆人也。”⑥而科学实验也证明了在灾难或者自然异变发生之前，动物往往比人类有更强烈的感应。古人也许无法用科学来验证这一点，但在长期的劳动生活中，他们也能根据经验得出结论：动物的异变往往与自然界的变化紧密相关。这种观念与原始时代“万物有灵论(animism)”是一脉相承的。于是古人便将动物的这种感应能力扩大化，将动物的异常解释为对未来的预言。而这种“万物有灵”的观点也囊括了植物，使植物违背四时节气的现象也成为了一种预兆。袁枚也许并不相信其中存在什么必然联系，但是在《子不语》的写作中，他却也借用了这种原始思维。《子不语》中《秃尾龙》一则写毕氏妇三月见“树上有李，大如鸡卵”，这种反季节的现象使她心中有异所以采下了果子食用，于是有孕，十四月产一小龙，可见植物生长与神异生物的感应⑦。此外，《子不语》中还有多则与动物预言相关的篇章。《子不语·雷祖》中猎户蓄一犬，有九耳，“其犬一耳动则得一兽，两耳动则得两兽，不动则无所得，日以为验”。所以在此犬九耳齐动的时候，陈猎户跟随猎犬掘出一卵，次日雷电大作电光绕室(此处亦可以作为天象预言)，诞下一儿⑧。《子不语·良猪》中一人被杀，官府寻不得凶手，“一猪来至马前，啼甚惨……跪前蹄若叩首状……起前导，至一室，排户入，猪奔卧榻前，以嘴啮地，出刀，血迹尚新”。而官府将此屋主人捉住审讯，确认了他正是杀人凶手。《秃尾龙》《雷祖》两则中我们能看出动植物的异常与不凡之人间隐秘的感应，《良猪》中作者则直接借用良猪来宣传天道报应。杀人者即使一时未被发现，天道也会通过其他方式将他揭发，良猪在这个过程起到的其实是一种替天代言的作用，它作为传达天意的媒介，来揭露恶人，让坏人得到惩治⑨。

2.通过人类预言进行预叙

自然预言更多的出于人们对自然的一种畏惧和迷信，人类预言则根植于人们想要趋利避害预知未来的心理。早在上古时期，人们就开始尝试用龟甲占卜预知吉凶并将其作为一种神圣的、关乎国家命脉的大事。如果说自然预言中还存在由自然现象而发的被动解读的成分，那么人类预言则更倾向于主动地探知未来、把握未来。这种预言依旧以命理学、天命观为基础，大至国家军事政治大事，小至个人婚丧嫁娶，人们期望了解事情的发展趋势，从而获得利益，防患于未然。袁枚相当了解时人妄图预测未来的心理，在《子不语》中通过命相预言、梦兆预言和谶文预言从三个方面进行预叙。

二、《子不语》中的预叙模式

1.预言—行动—回归预言

预叙的具体形式是多样的，但是在不同的结构方式之下，依然可以看出其中的基本发展模式：即以预言作为故事核心、以主人公行动作为推动故事发展的动力，最后回归到最初预言。以此可以做出简单的预叙模式图：

预言在故事中的作用可谓是纲领性的，在故事中出现预言如热奈特所说势必会在一定程度上消解故事的悬念，而将读者的注意力由“故事是怎样发展的”引到“故事如何达到预期效果”上。以《子不语·史宫詹改命》一则为例：史胄斯求道士为自己批命，道士推算他一生无禄——这是第一次出现的预言。如果仅仅是这样，后续发展无非是两种：史胄斯苦读多年仍然清贫不能中举或者因为他做出行动(譬如行善)而改变命运。但是道士的预言并非不可动摇的，他提出为史胄斯改命而代价是减寿三十年。于是在这时主人公做出了行动：他选择通过减寿改变命运，这时第一次的预言就因为主人公命格的改变发生了变化，从而出现了第二个预言：史胄斯的一生由碌碌无为寿高八十三变为官登三品五十三早亡，新的预言取代了旧的预言。而这个预言又可以分为两个小的预言：一是官登三品，二是五十三岁早亡。官登三品的预言很快得到了验证，所以史胄斯一方面确认了预言的准确性，一方面想要再次修改命运，在五十二岁时他再次做出了行动：希望通过降级来延长寿数。这时命运表现出了它顽固的一面：因为在任内没有过失，所以吏部拒绝对其进行调动。此时读者也许已经确认了史胄斯的死亡结局，就是在大家都认为预言马上就要应验的时候，作者又添了一笔，写直到史胄斯五十三岁当年春天时，他还是“精神甚健”，这当然不意味着史胄斯可以摆脱厄运，事实上这种突变性的发展更加深了人们对命运神鬼莫测的感慨：春天时仍然精神健旺的史胄斯当年五月偶然微疾，竟然一病而亡，最后一个预言得到了验证。从大的方向看，这一则故事的发展仍然属于“预言—行动—应验”模式，而结合具体的情节发展又可以列出更加详细的模式图：

由于第一次预言中的两个核心事件存在紧密递进关系，在列模式图时笔者选择了根据文本时间而不是叙事时间，因为林秀才举乡试的预言得到了印证，所以根据推理，与孀妇私通事应该发生在举乡试之后而非之前，于是故事中林秀才同样做出了两次行动：从改变命运的角度来看，第一次行动是无意识的，第二次则是出于对命运的畏惧。针对第一次的预言失验可以做出一个简单分析：按照命数林秀才中进士的时间是已定的，然而因为他做出私通的行动，中进士的时间被延缓了。而这一切都是在他不知情的情况下发生的。一方面可以见出古人的道德裁判观，另一方面结合之前《史宫詹改命》一则，我们能看到一种隐晦的交换法则：史胄斯第一次做出交换是用三十年寿数换官位，得到了道士的认可(事实上这场交换也是由他主持的)，这场交换是成功的，而在第二次交换时史胄斯想要用降级来延长寿命，他失败了。我们可以尝试着作出解释：这样的交换应该存在着一定的条件：主持者(或媒介)、在价值上对等。第二次史胄斯没能获得道士的帮助，他所付出的与他想获得的价值并不对等，所以他没能成功扭转自己的结局。而《山东林秀才》中林秀才也经历了类似的交换：主持者(阴司)将他私通的罪行与他的中举时间放在天平上权衡，林秀才迟二科中进士的惩罚实际上是一种公平交换，他选择了私通，作为交换，阴司延长了他中进士的时间。而很多通过行善改变命运的故事也可以通过这种交换法则解释：主人公通过善事交换官禄、寿命、财富，虽然没有明确说明，但这种交换法则实际上已经是约定俗成的了。

2.循环周旋特征

从具体情节的推动来看，预叙表现出一种线性推进的形式，而从其结构框架来说，预叙故事的发展却一直处于一种循环周旋的状态，因为以可能发生的事情作为故事支点，最后无论结果如何，势必会回归到最初的预言，从而达成一种圆形的循环效果：

三、《子不语》中预叙的作用

预叙对于叙事作品的意义，显然不仅仅在于时间顺序的前后颠倒，其中还有丰富的文化蕴涵，具体而言，预叙对小说情节、结构的作用主要体现在三个方面：

1.满足受众的阅读期待

当然，如果在行文中过于凸显预言之奇诡，也会有可以求新求怪之嫌。类似《梦马言》的篇目，篇幅短小，叙事简单，以预叙进行架构却并不重于其谋篇布局上的作用，更多的还是考虑到预叙自身包含的神异性，以达到一种天惩恶人的劝诫效果。此类预言更偏于对未来的一种预知，在内容上的意义胜过其结构上的意义。所以不但在故事架构中，从预言到解开预言没有足够的悬念设置，对预言的解释也显得略为牵强附会，在艺术上不能称其为成功，这也是为顺应读者道德心理而妨害到审美趣味的一例。

2.实现小说寓教于乐的教化功能

3.对古代循环观的折射

循环思想，在我国古代诸多文献中都有论述，儒释道三家对循环观也有着不同角度的解析，袁枚作为清中期的文人，无疑受到这三种不同视角的影响，而预叙中循环周旋的成分也与这三种观点息息相关。

从历史更替、朝代更迭的角度看，孟子有“天下之生就矣，一治一乱”之说，而稍晚于孟子的荀子也提出了“千岁必反，古之常也”的观点。与荀子同时的邹衍更是发展《周易》五行观，创立了“五德始终说”，用金木水火土五种基本元素来解释朝代的更替，在此之后汉代董仲舒又以“三统循环”为纲，将王朝之变与道德品行相结合。直到司马迁时，历史循环已经成为了一种比较为大众接受的历史观，在《史记》中，他继承了前人观念，认为历史演进往往存在着某种客观必然性，《历书序》云：“盖三王之正若循环，穷则反本。”《高祖本纪赞》又有云：“三王之道若循环，终而复始。”这种历史循环的观念实质上来源于古人试图解释历史规律的一种诉求。我国长期处于农业社会，春夏秋冬四时循环关系着农事丰歉，也掌握着民众的根本命脉，将人事与自然循环结合是历史的必然。《奉行此盘古成案》中记载的所谓十二万年一周转，万事万物皆有定数，也可以说是对这种历史观最为直接的表现。其中既有天命论，包含了一种历史的必然性，又有第一次天地开辟中随气化推迁的偶然性，其两者相结合，构成了一种循环周转的发展状态。而从个人来看，他容身于朝代的盛衰更替的大的历史循环中，他自己的生死轮回也包含着一系列小的因果循环。

道家的循环观与其辩证思想有着密不可分的关系，道家所推崇的太极其精髓就在于阴阳两极相互消长，在相互斗争相互依存中循环往复，《周易·系辞》中有“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉”。道家从极高处着眼，将万事万物凝缩成最简，而将事物发展的动因归究于对立两面的互相推动，信奉的是“天人合一”之道，所以以自然界为法，认为人世也如昼夜循环寒来暑往一样，而从大的宇宙中看到人世的盛衰，天有异象意味着人有异常，人有异常周遭亦有征候，彼此循环照应。

在儒、道两家之外，佛教的因果报应、六道轮回则是小说中循环观更为具体可观的依托。佛教认为“众生没在生死海，轮回五趣无出期”。轮回贯通三世，包摄六道四生，所以人应当趋善避恶。这种善恶轮回的观念对于底层人民有着非同一般的吸引和震慑力，《子不语》中有相当多以佛教轮回观为骨的预叙篇目。《大乐上人》中邻人周某投胎为驴还邻人之债，可谓离奇。这种因果循环实质上是古人阐释很多现象的理论基础。如果说天道难以捉摸，道德劝惩过于空疏，那么因果循环就成了最切实最通俗的工具。一饮一啄皆有天定，这种因果观一方面给人以精神慰藉，一方面也约束着人的行为，使人们笼罩在道德力量的阴影之中。

注：

① [法]热拉尔·热奈特《叙事话语·新叙事话语》，王文融译，中国社会科学出版社1990年版，第17页。

② [日]沟口雄三、丸山松幸、池田知久编著《中国思想文化事典》，民族文化文库2003年版，第325-331页。

③ [唐]魏征等撰《隋书·天文志》，中华书局1973年版，第214页。

⑥ [唐]韩愈《原人》，载于《唐宋八大家诗文集(第一集)》，天津古籍出版社1999年版，第18-19页。

西安交通大学人文社会科学学院

责任编辑：倪惠颖