先秦两汉“道术”批评与学术跨界

李建中　袁劲

摘要：“道”与“术”是贯穿先秦两汉学术批评的一组关键词。作为评骘术语、思维模型以及价值判断之载体，这一组合不仅显现为“道术”与“方术”、“天下无二道”与“异术”式的对举，还内化为先秦两汉学人对道术裂而方术兴的隐忧以及重返“古之道术”的企盼。先秦两汉“道术”批评根植于“古之道术”由“一”至“多”的趋势研判，衍生出诸子见识“明”与“暗”并存的深层省思，并最终凝练为后继学人力行“诊疗”的有益尝试。面对分科治学局限益显，而跨学科、学科交叉与学科互涉方兴未艾的时代语境，配备“道”与“术”这一组关键词叩门启钥，在重温轴心期思想精华的同时，亦将有助于寻获“前学科”时代学术批评与学术跨界的本土经验。

关键词：道术；学术批评；学术跨界

中图分类号：1206.2文献标识码：A文章编号：0257-5833（2016）08-0165-08

作者简介：李建中，武汉大学文学院教授；袁劲，武汉大学文学院博士研究生（湖北武汉430072）

先秦时期的学术批评，主要以诸子百家相互征引而又彼此辩难的形式呈现。在百家争鸣的时代语境中，儒道墨法诸家不惟关注一己学说之完善，还纷纷将视线外投，致力于参稽诸说而衡鉴天下学术。时至两汉，历经这股潮流的冲刷与激荡，学术史上已积淀成《庄子.天下》、《荀子·非十二子》、《墨子·非儒》、《韩非子·显学》、《尸子·广泽》、《吕氏春秋.不二》、《淮南子·要略》、司马谈《论六家要旨》、班固《汉书·艺文志·诸子略》等一批谈“道”论“术”的早期文献。

纵论轴心期思潮而行持平之论并非易事，且不说《庄子·天下》高扬庄周与关尹、老聃的旗帜，《荀子·非十二子》自居正统而斥责子张、子夏、子游为“贱儒”，就连时过境迁后司马谈的“六家”排序与班固勾勒的“九流十家”脉络，亦因持论标准而引起后代学者的异议①。不过，倘若暂时搁置先秦两汉学术批评中的种种门户之见，亦不强求源流派别的清晰无误，通观先秦两汉学人的自评与互评，找寻其间批评话语与思维模式的共性，亦不失为整体感知与把握学术脉络的另一取径。具体说来，从《庄子·天下》到《汉书·艺文志·诸子略》，频繁出现的“道”与“术”便是贯穿先秦两汉学术批评的一组关键词。作为评骘术语、思维模型以及价值判断的载体，“道”与“术”的组合不仅直观显现为“道术”与“方术”（《庄子‘天下》）、“天下无二道”与“倚其所私，以观异术”（《荀子·解蔽》）、圣人“言道”与今学者“宿乎昭明之术”（《淮南子·要略》）式的对举，还内化为先秦两汉学人对道术裂而方术兴的隐忧以及重返“古之道术”的企盼。配备“道”与“术”这一组key words叩门启钥，重返先秦两汉的学术批评与学科跨界，将有助于勾连“前学科”与“后现代”的知识视域，从而为分科治学后涌现的跨学科、学科交叉、学科互涉提供本土经验的参照与补充。

作为两字皆有的构字符号，“行”在甲骨文中写作，罗振玉称其为“象四达之衢”。《尔雅.释宫》有言：“一达谓之道路，二达谓之歧旁，三达谓之剧旁，四达谓之衢……九达谓之逵。”细绎造字理据与用字惯例可见，“一达”之于“道”与“邑中道”之于“术”实有指向侧重之别。“一达”意味着“道”的方向，不管是始终如一，还是有所选择，在人（首）行于路（行）的字形叙事之外，它还构成字义中的潜在约束。如果说作为道理、法则乃至形而上学之本原的“道”，皆遵循“一达”的纯粹与专注；那么引申为技术的“术”，便更倾向于“邑中道”与“四达之衢”的多样与分散。此点可引“百家众术”与“术业专攻”等俗语为证。当然，“道”与“术”还往往对应着理论与方法，因而又具有本末大小之别。时至汉代，《新书‘道术》对此曾专有论述：“道者所道接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设诸也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”在贾谊看来，“术”与“道”是异中有同的两个概念，这也代表了传统文化中的普遍认识。《庄子·大宗师》有言：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”析言此句中的“道”与“术”，便如宋人孙奕所论：“途之大者谓之道，小者谓之术……庄周以江湖对道术而言，则直指为道路无疑矣。”不过，倘若统言之，“道”与“术”又可合并而皆表学说，故《庄子》终篇还有“道术将为天下裂”的喟叹。

“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”，纵论先秦学术概况的《庄子·天下》开篇即有如此感慨。在这篇察觉出“道术将为天下裂”，又以“悲夫”作为结尾的评述看来，先秦时“无乎不在”的“道术”裂变为“时有所用”却又“不该不遍”的“方术”，无疑是绝大多数学者身受却不自知的困厄：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反.必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

谈及《庄子》于“道术”之外另设的“方术”时，首要明确的应是“方术”何谓且与“道术”有无区别。尽管早在唐代成玄英就依稀提出“方，道也……治道艺术，方法甚多”式的等同说，但是近代以来学者仍多持“方”“道”相异论。如高晋生以“一方之术”立论：“方术，对下文‘道术言，‘道术者，全体；‘方术者，一部也。方，一方也；方术者，一方之术。”陈鼓应亦云“方术”乃“特定的学问，为道术的一部分”，而后者方为“洞悉宇宙人生本原的学问”。于此，借由“方”义的参与强化，“道”与“术”原本的分歧转化为“道术”与“方术”的对举，遂有“道”“术”合一，而“方”“道”对举。“道”是道家学说的元关键词，仅在五千言的《老子》中便已出现六十九次。在老庄的相关描述中，作为本原、规律与准则的“道”，具有独立、无形、弥漫等多种特征。《老子·二十五章》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”《庄子·大宗师》亦有言：“夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。”《淮南子·原道训》更是详细描述了这一状态：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极；高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形；原流泉淳，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。”《天下》篇“无乎不在，，而“皆源于一”的“道术”即秉承上述特征。

按照《天下》篇的行文线索，既然“方术”源自“道术”之“散于天下而设于中国”，那么，“以自为方”便自然会陷入“一察”之蔽，“不该不遍”者亦终将沦为“一曲之士”。不惟如此，所谓“一则治，异则乱；一则安，异则危”，在《吕氏春秋·不二》的作者看来，“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后”，诸子学说独具特色的背后还暗藏着动乱危机。同理，“多”的纷争表象下也就隐含着《尸子·广泽》归于“一实”则“无相非”的期待：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷.田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也，数世矣而（不）已，皆弁于私也。天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、憔、冢、眰、畈，皆大也，十有余名，而实一也。若使兼、公、虚、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。”

由此不妨说，“道术”的“全”、“备”、“纯”皆主于“一”，而“方术”的“多”亦表现为“散”、“寡”与“舛驳”之“不一”。《说文解字》解“一”为“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。《庄子》中的“一”与“道”关联密切，其中不乏“道通为一”（《齐物论》）与“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形”

（《天地》）之类的论述。在“道（术）”与“（方）术”，同时也是“一”与“多”的价值比较中，前者的胜出实乃根植于文化积淀，如王宁先生所言：“古人把未分的‘一称‘元气。‘元表示最大、最早……这种以‘一为大，分而多之，多而小的观念，和以‘一为小，加而多，多而大的累积观念是反向的，这里面包含着中国古代的世界发生的观念。”由“一”至“多”，《庄子.天下》篇中的“古之道术”不断裂变：“初裂于墨子对传统礼乐制度之攻击；再裂于彭蒙、田骈、尹文以法理、法术说道；三裂于惠施治术而穷物理，‘逐万物而不反。而田骈与名家、辩者滔滔雄辩‘不可穷其口，论述形式的改变亦加速道术的崩解。”由“一”至“多”，是无知识疆界与学科论域的浑沌“道术”向“方术”的蜕变。

二、“明”与“暗”：诸子笔下的“方术”互评

由“天下大乱”至“道术将为天下裂”，道术裂变亦为天下分崩大势的一种表征。对此，《左传·昭公十七年》有“天子失官，学在四夷”的概括，《论语·微子》亦有“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海”的例证。遭逢世变，诸子“本其所学，以求其病原，拟立方剂”，初衷相同，但因着眼点相异，所开列的一帖帖药方也就各有针对性。《庄子·天下》篇有云：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。”自其大势观之，这是“道术”之“一”裂变为“方术”之“多”的时代；由每一“方术”而论，各家所持之“一”实乃“道德不一”的产物，因而“方术”之“一”的后面还要补上“察”或“曲”的限定。在权衡诸子“方术”时，《天下》篇还说：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”成玄英将此句解释为“百家诸子，依稀五德，时复称说，不能大同也”。这里的“其数”即为“道术”，而“不能大同”正在于诸子各执一端。

“王官之学”散落为“诸子之学”，本就各执一端的诸子又因救世主张不同而各自发挥，此一因缘际会，遂激荡为百家争鸣的思想盛世。今日观之，诸子百家自言其说而又彼此辩难，对于中国思想文化的开拓之功与沾溉之利可谓大矣。然而，《庄子·天下》却以“俯仰哀吟”与“抑扬含吐”之笔，为“道术”的远逝写下一曲挽歌：一边是“道术”、“古之人其备”与“天地之纯”的大美不言；一边是“方术”、“百家众技”与“闻其风而说之”的沸沸扬扬，评述者笔下已含判断。在庄子抑或是庄子后学看来，可惜者不惟时事之无奈，更兼学人的背道而驰。大道已乖，百家腾跃，墨翟、禽滑厘，宋钘、尹文，彭蒙、田骈、慎到，关尹、老聃，庄周，惠施、桓团、公孙龙等六家纵是各执“方术”有所彰显，却又难逃判析“道术”之弊：墨翟、禽滑厘之学奉行勤俭，而“为之大过，已之大循”，以致“反天下之心，天下不堪”；宋钎、尹文倡导“别宥”而立意“天下安宁以活民命”，又失之于“其为人太多，其自为太少”；“齐万物”的慎到讲学稷下，却受到豪杰“非生人之行而至死人之理”的致命一击……当然，以上诸家学说绝非一无是处。除去“其道舛驳，其言也不中”的惠施与辩者一派，在每段评述前，诸如墨学“以绳墨自矫而备世之急”、宋尹“人我之养毕足而止”、老子“澹然独与神明居”等“古之道术有在于是者”的论说，皆表明诸子确乎同尊“古之道术”为立论原点，只是“闻其风而悦之”后的取向有所差异。

同样是纵论先秦学术，《荀子·非十二子》的批评范围涉及它嚣、魏牟，陈仲、史艏，墨翟、宋钘，慎到、田骈，惠施、邓析，子思、孟轲等六说十二子。在主张上法尧舜而下从仲尼、子弓的苟子看来，六说十二子实乃“使天下混然不知是非治乱之所存者”，而它们的最大迷惑性正是“持之有故”且“言之成理”。依王先谦所释，“持之有故”即“妄称古之人亦有如此者”。如此看来，作为“方术”的十二子即便不是对“道术”的托名捏造，也至少流为拆分后的误读。荀子的灼见还表现在将诸子评述凝练为“有贝/无见”与“蔽于……而不知……”模式。其书《天论》篇有言：“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多。”所谓“一叶障目不见泰山”，执于有见之“彰”便生不见之“障”，故《荀子·解蔽》又曰：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知德，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”与《庄子·天下》相参照，《荀子》评述诸子之标准与措辞虽有不同，但得失二分之框架却颇为相似。如果套用《庄子·天下》中“暗而不明，郁而不发”之说，这里的“见”即为“明”，“不见”、“不知”之“蔽”便是“暗”。

在争鸣、攻讦与辩难同步交织的轴心期，不惟苟子“非”诸子、言“解蔽”，韩非子亦曾关注老聃与慎到之学，其评说分别见于《六反》与《难势》两篇。更为集中且影响深远的言说出现在《韩非子。显学》，这一评述聚焦儒墨两家，兼及儒家后学雕漆与墨学近亲宋钘。韩非子批评“世之显学”的精彩处在于，通过两两对举制造核心观点的交锋，将“东向而望不见西墙”的“方术”困境凸显为学说实质的对立与相悖：

墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。

雕漆之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是雕漆之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非雕漆之暴也。

韩非子在举证“杂反之学不两立而治”，进而劝诫君主不可“兼听”的过程中，借助逻辑分析彰显了“孔子之孝”与“墨子之俭”、“雕漆之廉”与“宋荣之宽”的各执一端。“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同”，如果说尧舜所代表的“古之道术”是儒墨两家共同的坐标原点，那么“孝/侈”与“俭/戾”便是由此发散出去的不同射线，取“孝”之方向反观“俭”，则“俭”即成“戾”；以“俭”之标准衡量“孝”，“孝”亦转向“侈”。对于“方术”争端的实质，韩非子的解析可谓鞭辟入里。除了不同学派间的“门户之见”，《韩非子·显学》开篇还提到同一学说内部的分歧：

自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有雕漆氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨；孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？

“取舍相反不同”看似各有专攻，但这种学说取向上的“提纯”其实违背了《庄子》所言“古之道术”的“天地之纯”。从这种意义讲，他们的“自谓真”皆源于自设疆界后的假象，而自设疆界，甚至画地为牢的源头又可追溯到儒墨两家的开山祖师：“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜；尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”尧舜之道以孔墨为显学，其后儒分为八而墨分为三。其实，韩非子对诸子流变的溯源也暗中呼应着《庄子·天下》篇。且看后者批评墨学的内在理路。在“道术”裂变之时，墨子一面取其中“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急”而有所发挥，一面又要求弟子厉行勤俭，并声称“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”。可以说，在“古之道术”上，先是墨子划明疆界以别于其他诸子；继而在墨家“方术”内部，后学又“俱诵墨经，而倍谲不同，相谓别墨”，两者的分歧路线实乃大同小异。

谈及中国学术分期，吕思勉先生曾言“历代学术，纯为我所自创者，实止先秦之学耳”。先秦诸子沿各自“方术”取径而分头掘进，其术业专攻的价值自不容忽视；然而，从“道术”之“纯一”散为“方术”之“一察”，也必将带来后者的“无见”与“不知”（荀子语）、“是非”与“自谓”（韩非子语）。取《庄子·天下》篇之言以蔽之，可曰：“以自为方”则古之道术“暗而不明”。

三、“诊”与“疗”：司马谈论“道"及其现代启思

“庄苟以下论列诸子，皆对一人或其学风相同之二三人以立言，其一时代学术之全部而综合分析之，用科学的分类法，厘为若干派，而比较评骘，自司马谈始也。”至西汉司马谈撰有《论六家要旨》一文，被司马迁收入《史记·太史公自序》，可视作这场诸子互评潮流的总结陈词。尽管司马谈着眼“为治”而倾心道家，却并未影响评判诸家的公允及融会众说的气魄：

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真；然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

司马谈引《周易·系辞下》“天下一致而百虑，同归而殊涂”以为开篇，可谓切中学派争执与众说纷纭的症结。少了些畛域自囿，拉开时空距离后的《论六家要旨》同样开出“明”与“暗”并存的诊断意见。在作者看来，阴阳、儒、墨、名、法、道德六家实为“百虑”、“殊涂”以及“从言之异路”。因而，作为“术”的诸子之学既有“多所畏”、“难尽从”、“不可遍循”、“少恩”和“善失真”之弊，亦有“不可失”、“不可易”、“不可废”、“不可改”和“不可不察”之用。相较于《庄子·天下》、《荀子·解蔽》、《韩非子·显学》诸篇，司马谈的贡献在于开拓了论学的新维度：在《论六家要旨》中，不仅有利弊得失的两面权衡，还兼具推举道家而兼采众长的方法自省。按照司马谈的理解，在“一”与“多”的道术分歧中，道家是“术”却并未局限于一家之“术”，它“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”可谓博取诸家精华。由此，道家学说“无所不宜”之功用与“乃和大道，混混冥冥”之境界，也多得益于阴阳家之时序、儒家之礼、墨家之“强本节用”、法家之“明职分”以及名家之“控名责实”的“合力”。诚然，司马谈论六家要旨本出于“为治”诉求，但以方法观之，破除门户之见与博取众长之术亦可为治学者借鉴。《庄子.天下》云：“百家往而不反，必不合矣！”既然道术裂而方术兴已成既定事实，那么，更有建设意义的便不应是严守疆界相互指责，而是博采兼听取长补短。毕竟前者单纯指出问题，只会在争执中渐行渐远；而后者提出可行的补救方案，才不至于陷入一意孤行与背道而驰。

司马谈开出的疗救药方是由“多”而逼近于“一”的复归。“道术”之“一”裂变为“方术”之“多”，如若“一方之术”能够广泛吸纳众多的“一察”，虽不能重返浑沌圆满的“道术”，却至少可以汇聚众“多”来接近裂变后的初始状态。在诸子棱角分明的互评之后，司马谈的适时总结多了些圆融，而为我所用的态度也在无形之中消融了诸多畛域与种种隔膜。无独有偶，钟泰《庄子发微》在辨析“道术”与“方术”差异时亦曾建议：“既有方所，即不免拘执，始则‘各为其所欲，终则‘以其有为不可加。‘其有者，其所得者也。所得者一偏，而执偏以为全，是以自满，以为无所复加也。此一语已道尽各家之病。若学虽一偏，而知止于其分，不自满溢，即方术亦何尝与道术相背哉！”沿用司马谈“六家”分类而拓展成“九流十家”之说的班固在《汉书·艺文志·诸子略》中也感慨“方今去圣久远，道术缺废，无所更索”。以六经为框架，班固同样提出了通观九家舍短取长的建议，并相信循此“可以通万方之略”。

在“道术”裂为“方术”的时代，如何不局限于“一方之术”是关键的问题。于此道理，古今皆然。古有《论语》所载德行、言语、文学、政事之孔门四科，它与图书分类孕育出的经史子集四部之学以及清代中期戴震等人提出的义理、考据、词章之学，可视作中国传统学术的分类观念与实践。对于占据学术主流的儒家而言，虽然所划分的科目不同，但在分类之外始终存有一个贯通的理想，故“通儒”往往被视作治学的最高境界以及历代学者的人格典范，它也构成了抗拒“一曲之士”的正向力量。晚清以降，受西学冲击而经世之学一度勃兴，其后清廷又借助译介西学、派遣大臣出外考察、变革科举、开办新式学校、选派留学生等举措全面接轨西方学术体制，现代意义上的学科划分遂在古老的中国确立。1901年，接触西学后的梁启超在《长兴学记》中曾构想了一套学科体系，包括学纲（志于道、据于德、依于仁、游于艺）、学科（义理之学、考据之学、经世之学、文字之学）、课外学科（校中之演说、札记与校外之体操、游历）。此体系虽沿用传统分类名称，其内含项目如义理之学下的泰西哲学，考据之学下的地理学、数学，经世之学下的政治原理学等已开始接轨西学。当“通儒”的传统观念逐渐为西学“专家”风尚所取代，钱穆曾感慨：“西方学术则惟见其相异，不见其大同。天文学、地质学、生物学，界域各异。自然学如此，人文学亦然。政治学、社会学、经济学、法律学，分门别类，莫不皆然。学以致用，而所用之途则各异。学以求真，而无一大同之真理。故西方之为学，可以互不相通，乃无一共尊之对象。”浸淫传统学术而又接触西学的这一辈学者已认识到，面对畛域自囿与专家自命的现代学科阈限，成为西方浮士德一般的“超人”只能是小说中遥不可及的幻想。

“生也有涯，而知也无涯”，就现实层面而言，分科治学之因或许能用庄子的这句感慨明之。它的无奈与危险在于：“人的智力体力有限而知识无涯，不得已退而求其次，分门别类，缩短战线，使人力足以负担。可是如此一来，本来浑然一体的学问被肢解为彼此独立的系统，久而久之，不仅各个学科之间相互隔绝，每个学科内部也日益细分化。”在整个西方哲学史脉络中，分科治学萌芽可以追溯至亚里士多德的《形而上学》。该书于哲学之下的理论科学、实践科学和诗的科学等二级划分正是今日数学、物理学、政治学、伦理学等学科体系的原型。在认识论转向期，经验主义与理性主义的竞争很大程度上推进了分科治学的进程。“经验主义强调客观化的感觉经验的知识学功能，自然现象的多样性要求这种认识按照‘物以群聚的自然原则分解为类型学意义上的知识，知识的学科化便逐步形成。”此后，借助大学教育体制的巩固，分科治学已成为学术研究与教学活动所遵循的基本原则。在以现代大学为主的学术场域中，“科学已进人一个先前所不知道的专业化阶段，并且这种情形将永远保持下去”。所谓“不该不遍，一曲士也”（《庄子·天下》），又所谓“曲知之士，观乎道之一隅”（《荀子·解蔽》），倘若按照轴心期诸子的定义，现代分科治学体系下的学人亦将难免沦为“一曲之士”。

时至1925年，现代学者顾实在《（庄子·天下篇）讲疏》开篇曾有如下赞叹：“《庄子·天下篇》者，《庄子》书之叙篇，而周末人之学案也。不读《天下》篇，无以明庄子著书之本旨，亦无以明周末人学术之概要也。故凡今之治中国学术者，无不知重视《天下》篇，而认为当急先读破也。”所谓“读破”，更应取其警示而引以为戒。学科是与知识相联系的观念，分科治学固然有利于知识的体系化与专业化，但它所造成的知识破碎与隔膜同样是不争的事实。于此病灶，从先秦两汉的诸子会诊，到时下方兴未艾的学科交叉与跨学科研究，皆有明确的认识并力图疗救。“全者谓之‘道术，分者谓之‘方术，故‘道术无乎不在，乃至瓦甓屎溺皆不在道外。”如钟泰先生所言，《庄子·天下》篇中关于“道恶乎在”的设问，亦现于《知北游》所载东郭子问道一节：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在梯稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。

一般认为庄子“每下愈况”的回答堪称一套以譬喻开启觉见的精致策略，亦因此被后世禅宗语录所仿用。考虑到破除东郭子的执迷后，庄子还向其发出“游乎无何有之宫”与“合同而论”的邀约，不妨将此理解为一则关乎求道或日为学的隐喻：“问道”本无不可，但如若东郭子一般“期而后可”，定要将“无所不在”的“道”落实于一处，便只会因执着于“每下愈况”的皮毛之见而“不及质”。《天下》篇所论诸子及当下学者“多得一察焉以自好”，亦可如是观。

所谓“发其关键，直睹堂奥”，选用“道”与“术”这组关键词能够超越先秦两汉学术批评中的门户之见，展现学术史脉络背后更为丰富的思想世界。“道”与“术”的对立或纠缠，很大程度上源于先秦两汉学人在“道”“术”离析的现实评判中，又树起前学科时代“古之道术”的理想，试图由破裂遮蔽而复返浑圆与澄明。从这种意义讲，作为关键词的“道”与“术”既是切人分析的角度，亦内含解决问题的途径。同样是面对道术裂变或日知识破碎的问题，英国学者雷蒙·威廉斯在1975年预言：“学术主题的归类并非永恒。”通过聚焦于词汇的质疑和探寻，他敏锐地觉察到，正是现代学科体制下的所谓专门知识，割裂了部分词汇本应具有的普遍性意涵。致力于突破“归类”后的跨界，关键词研究与批判理论和后结构主义共同开启了跨学科、学科交叉与学科互涉的“后学科时代”。如何走出道术裂变或日知识破碎的困境？于我们而言，除了借鉴后现代有关知识反思以及跨界、越界、破界的尝试，由“道”与“术”这组关键词进入先秦两汉学术史，亦将有助于从“道术”传统的激活与复归中寻获“前学科”时代学术批评与学科跨界的本土经验。