道教研究的历史虚无主义困境及出路

摘要：在当代中国的语境之中，作为政治思潮的历史虚无主义受到了学界深入而持续的批判。同时，我们也要对广义上的历史虚无主义进行反思，指出其错误的根源在于方法论的问题，不能认为历史虚无主义仅仅是政治话题，纯学术研究就与历史虚无主义无关。本文以道教历史研究为例，探讨历史虚无主义在道教研究中的表现，指出其方法论上的谬误，分析道教研究的发展与历史虚无主义的关系，寻找道教研究走出历史虚无主义的进路。

关键词：历史虚无主义；道教研究；新史学；三教； 中华文化

中图分类号：B017 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）05-0100-007

虚无主义在不同的国家、时期、领域有着不同的所指。在当代中国的语境之中，作为政治思潮的历史虚无主义主要目的是消解民族精神、否定革命历史、反对中国共产党的领导和社会主义制度，其真实面目已经昭然若揭，受到了学界深入而持续的批判。但是，广义上的历史研究中的虚无主义也是存在的，学者在一般学术研究领域有没有可能无意识地受到这种历史虚无主义的影响呢？我们的研究方法是不是有时背离了历史唯物主义，而更接近历史虚无主义呢？如果我们的学术研究缺乏价值立场上的自觉，是否有可能被某种价值立场所利用呢？自乾嘉学派以来，中国史学研究的几次转向，又有哪次与政治形势完全无关呢？政治与历史学术研究不能混淆，但历史研究受社会意识形态的制约，学术不可能完全自绝于政治，主张所谓不受政治影响的学术自由本身不也是一种政治立场吗？

因此，每个历史研究者都应该自觉地开展对历史虚无主义的批判，不能有事不关己的心态，认为自己就是研究某领域的专家，自己的专业方向与政治无关。我们不仅要批判作为政治思潮的历史虚无主义，也要对广义上的历史虚无主义进行反思，除了要批判其政治立场，更要指出其错误的根源在于方法论的问题，不能认为历史虚无主义仅仅是政治话题，纯学术研究与历史虚无主义无关。学术研究和历史虚无主义批判存在辩证关系，我们从学术研究方法论的角度能对历史虚无主义进行更根本的批判，认清历史虚无主义的错误，也有利于学术研究走在正确的道路上。本文以道教历史研究为例，探讨历史虚无主义在道教研究的表现，分析道教研究受历史虚无主义影响的原因，寻找道教研究走出历史虚无主义的进路。

一、历史虚无主义对道教研究的影响

历史虚无主义与历史唯物主义是背道而驰的，采用孤立、片面的方法研究历史是历史虚无主义的立场[1]，也是历史虚无主义在道教研究领域中的表现。在方法论上，受到历史虚无主义影响的道教研究有以下几个特点：以概念否定历史、以局部否定整体、以事件否定规律、以现象否定本质。再进一步看其表现，则有以下几种具有代表性的观点：认为道教缺乏明确的形成时间，将巫术等原始信仰作为道教的开端，将道教成立的时间无限前推；用宗教学的标准衡量道教的正式形成时间，无视作为历史中三教之一的“道教”的形成经过；不承认儒、释、道三教之中的“道教”是中国历史上道教的主流，认为道教是一种宽泛、杂乱的民间信仰体系，甚至基本就是迷信；认为道教经典的内容无法反映历史的真相，其实际影响有限，我们无法基于道教经典建立符合实际的道教史；质疑历史关键人物的作用和真实性，将其视为所谓“官方历史”，无法代表真实的信仰情况；脱离王朝交替等大历史背景，仅仅对道教进行狭隘的讨论，内容局限于佛、道教经典的内容和虚构的道派，或者仅仅运用人类学、心理学等方法对道教进行解构式研究。从根本上说，上述历史虚无主义放弃了唯物主义史观，否认历史上三教之一的“道教”的中心地位，从现象和局部入手研究道教，怀疑基于史料的合理推论，甚至无视史料中的明确记载，以观点取代历史事实。这样的道教研究本身不是天然的历史虚无主义，但很有可能被历史虚无主义者所利用，虽然在表面上这些道教研究观点与作为一种政治思潮的历史虚无主义缺乏交集，但在研究方法上二者比较接近。

虚无主义的产生，是从对现状的不满开始的。18世纪末19世纪初，当德国还受困于中世纪封建城邦之时，英、法等国已经开始了现代化之路。感受到压力的德国需要奋起直追，这种焦虑转变为虚无主义的催化剂。在“五四”时期，学习西方文明、救亡图存是席卷整个中国社会的思潮，所以否定儒家思想，甚至废除汉字，否定传统历史和价值的虚无主义兴起。对于多数中国知识分子来说，拥抱西方文明的启蒙主义和针对传统文化的虚无主义是一枚硬币不可分割的两面。

道教历史虚无主义的兴起，也源自对道教研究，甚至对道教本身现状的不满。从陈国符的《道藏源流考》开始，道教研究的主要基础就是《道藏》收录的道教经典，以及相关佛教论集和史书的记载。由于宗教学在中国的发展较滞后，哲学和史学背景的研究者使得早期道教研究拘于思想、历史研究的框架。学者们根据道书的种类，设立了灵宝派、上清派等道派，以此作为描述历史的线索。不同时期经典之中的思想，也形成了道教思想的发展脉络。由此，道教的历史似乎已经基本明确。但是，在具体问题方面，这种道教研究随着研究的细化出现了因对文献的不同解读而产生的争论，如有关《灵宝经》的作者和编纂过程的系列问题就是其中代表。最终，研究出现了原地踏步的现象，表面上也有新论文不断出现，但是实际上没有真正具有突破性的进展。对此，人们必然要反思，这种研究方向是否还值得后来人继续走下去？我们甚至可以说，之前的道教研究很多是哲学、史学与宗教学的杂糅，研究方法采摄各家却没有形成完整、统一的逻辑体系，很多研究的成果也有不伦不类的感觉。

随着西方宗教理论的持续输入，中国的宗教研究在最近二三十年有了长足发展，虽然很多方面我们还是在追踪世界研究潮流，但是这对于道教研究却有了新的刺激，为我们打开了道教研究新的窗口。从历史转向现状，从《道藏》走向田野，这已经成为道教研究的趋势。同时，宗教人类学、宗教现象学、宗教美术学等宗教学亚学科的发展，打破了道教研究仅属于文史哲研究的认识。人们开始关注民间和现实中的道教信仰，也引发了对传统道教形象的反思。

特别值得一提的是，杨庆堃针对中国宗教的特殊性，提出了“制度性宗教”与“弥散性宗教”的概念，让中国传统信仰也进入“宗教”的范畴之内。在其启发之下，很多中国宗教学者都将弥散性作为包括佛、道教在内的中国宗教的整体特征，认为中国的宗教研究应该关注现实中宗教与社会的互动关系。这种关于中国宗教认识的变化，也让道教研究对弥散性方面的问题有了更多关注，同时对作为制度性宗教的道教历史产生了怀疑。道教的历史是否就是早期道教史中描述的那种相对单调的发展脉络？我们在看待道教时，是否忽视了传统文献中所没有记载的政治、经济、社会等多方面的因素？是否对地方、家庭、个人的信仰情况没有给予足够的重视？是否应该以更开放和宽容的态度去理解道教，并从多种不同角度接近道教？毫无疑问，这些质疑是有合理性的，其意义在于对传统道教研究进行了启蒙，让道教研究开始了后现代化之路。

但是，当这种“启蒙”在道教研究中被简单化、粗暴化地执行，传统道教研究中建立的体系很容易被虚无化。值得注意的是，道教历史虚无主义的背后可以看到西方汉学家的身影。他们以他者的视角进行道教研究，提出了不少被中国人熟视无睹的问题，加之其强势的西方学术话语体系，让他们面向西方人的道教研究受到中国人的重视。这些西方汉学家在道教基本认识方面的共识就是，道教的边界模糊不清，更缺乏明确的创教主和形成时间；有的甚至将儒教和佛教之外的所有信仰都归为道教；道教的民间性被强调，道教作为官方认可的意识形态属性被淡化。所以，在以发现“真实”的道教的旗号之下，“道教”作为三教之一的身份被忽视，认为其不能代表道教的“实际情况”。追根溯源，虚无主义本身就是经常与轻视官方的无政府主义合流，所以，西方汉学家看待道教的倾向似乎正符合虚无主义的特征。

二、“新史学”是道教研究

出现历史虚无主义的重要原因

道教研究中的虚无主义与“新史学”部分观点相呼应，甚至可以说，道教研究出现历史虚无主义倾向与“新史学”的兴起有直接关系。

第二次世界大战后，所谓“新史学”兴起，对以兰克为代表的传统史学家进行了批评。“新史学”的一个重要特点是，抛弃了叙事性的史学，不以故事组织材料，而以理论提出和解决问题。“新史学”将研究对象从稀少的上层人物转向普通群体，从政府官方转向民间，偏好走自下而上的路线，扩大了史学的视野。例如，法国年鉴学派倡导一种总体历史的观念，历史的研究对象不再局限于政治、外交。年鉴学派将文化、宗教、法律等视为外在现象，将经济、自然等因素视为决定因素，强调历史研究应该更为“科学”，尝试让历史研究与地理学、经济学、社会学结合。这种新史学带有反叙事、反历史主义倾向，强调对系统和结构做静态研究，实际上隔断了历史联系。“新史学”对精英历史也进行了否定，造成了历史的本体不明确，人变为抽象的存在，缺少了鲜活的影响历史的人物。

年鉴学派代表的是一种历史研究“科学化”路线，这种做法不仅违背了长久以来历史学的研究传统，而且缺陷明显。之后，劳伦斯·斯通对马克思的经济解释模式、法国的“生态-人口”模式、美国的计量经济学方法等“科学化历史学”提出了反思，有洞察力地预言了历史叙述的复兴。[2]

20世纪70年代，在年鉴派遭到史学界质疑的同时，意大利悄然兴起了“微观史学”。其关注焦点多在普通人身上发生的审判案件、突发事件等。强化历史的细节和叙事性，这是对年鉴学派的纠正，让普通人不再是年鉴学派眼中的数字。不过，这种做法也很容易限制自己的研究视野，忽视大的历史背景，所以不可一味推崇。他们研究中围绕历史细节的学术风格，与历史虚无主义非常类似。

特别值得关注的是美国学者海登·怀特，他在其著作《元史学：19世纪欧洲的历史想象》中提出了带有后现代色彩的历史叙事学理念。海登·怀特认为，历史学家的研究范式基于语言模式，历史数据的来源可以被扩大，大量的文学作品、口述记录、民间故事等作为新型的史料而被历史学家承认。在这里，传统的“大历史”（正统历史）被解构成众多的“小历史”（民间的、私人的历史）。他认为，既然所有历史话语都存在虚构，那么历史的客观性也就值得怀疑，进而可以说历史是多元的，“小历史”具有存在的合理性。不难发现，海登·怀特的一些观点也与历史虚无主义有契合之处。

尽管多数道教研究者并没有直接在后现代史学理论的指导下进行研究，但往往不自觉地受到学术研究潮流的影响，无意识地被卷入后现代主义思潮之中。现在很多道教研究，热衷田野调查，收集民间私人收藏的科仪文本，试图以此构建众多的“小历史”，勾勒不同于以往官方文献记载的道教发展情况，突出信仰的地方性特点，还有学者以田野资料否定经典资料；对人物的关注也从陆修静等著名道士转为梳理以往被忽视的道士及其之间的关系，由此得出道派传承发展的整体情况，或者，抓住某一道教中的具体问题，打破历史研究的范畴，展开多视角、大跨度、不同领域交叉的联想式研究，这一般是西方学者所擅长的。

“新史学”最为人诟病的问题之一是研究的碎片化。研究中不是否认细节，而是抓住细节，但以不真实和片面性的“细节”来否定整体、否定现实，这是历史虚无主义的主要手法之一。我们应该承认历史的客观性，在全面占有史料的基础上拾取“碎片”。但遗憾的是，我们在道教研究中，没有对“新史学”带来的研究碎片化进行深刻的反思，缺乏对“新史学”的批判性借鉴，这是导致道教研究出现历史虚无主义倾向的重要原因。

三、道教研究如何走出历史虚无主义困境

未来的道教研究面临抉择，要么扎根历史，要么四处漂泊，陷入虚无。在道教研究中，我们讨论的思想基本都是历史中的思想，讨论的人物、典籍文献、事件都是历史中的，如果我们没有清晰、深刻的历史观，被历史虚无主义左右，用历史唯心主义的方法，盲目地否定传统的研究成果，将会让道教研究迷失方向，更加难以对道教的历史有明确的认识。

作为历史中存在的三教之一的“道教”是道教的主流[3]，也应该是道教研究的核心对象。在日本学者小林正美提出这一观点之后，很多其他道教学者都提出了反对意见，认为这是对道教的狭隘理解。事实上，这并非是对其他意义层面的道教概念的否定，而是历史研究者对自身研究对象的限定。我们需要重新认识的是作为“道教”的历史核心，不仅仅是历史边缘性问题，所有边缘的存在都依赖核心的存在。之所以强调对历史核心的重视，是因为我们未来面临的最要问题将是对核心部分把握不足，满足于个人的研究的细分领域，对道教缺乏深刻准确的宏观认识。

当然，对历史核心的强调不是一种排他性观点。历史核心当然不是历史的全部，核心也不可能去否定分支，但分支与主干不一定就是一个方向，所以这两者不构成冲突关系。从宗教学、人类学等角度对道教进行界定和分析，与历史研究存在方法论的不同，不可不作区分地混为一谈，以宗教学的角度去否定历史研究是不合理的，二者原本就不具有直接的可比性。

在讨论历史之初，先要对道教历史研究内容的层次有清晰的认识。在道教研究领域，尽管不同研究方法之间难以简单地进行高下判定，但历史方面的研究成果具备一定的横向可比性，可以基本分为三个层次。第一个层次的道教史学研究，是使用一些材料阐述具体历史事件，或者解说史料的记载内容，主要目的在于历史事件的“复原”。如兰克所主张的，历史事件“是怎样发生的就该被怎样叙述”。第二个层次的道教史学研究，能够挖掘史实的联系，并对个别历史事件之间的联系进行合理解释，其特点是挖掘事件背后的因果关系，并以此为研究目的。第三个层次的道教史研究，具有高度的理论内部一致性，能够较为全面系统地将史实与史论相结合，同之前确立的史实与史论相比，可以提供更新、更多的信息。如果按照这三个层面，我们就能发现目前多数道教历史研究属第一、二层次，很少有研究能达到第三个层次，小林正美提出的新范式道教史可以算作其中代表。[4]这种状况虽令人遗憾，但是也说明了道教研究还有很大的提高空间。

以上三个分层有一定客观标准，但关于第三个层次的道教研究具体应该是怎样的，这自然是见仁见智的问题，我们在此可先提出几个特点进行初步的探讨。

第一，历史基础的统一性。近十余年来，区域道教研究成为学术研究的热点，集中体现在反映国家意志和学科导向的哲学社会科学基金的立项上，为数不少的区域道教史论著作为这些项目的成果相继出版，如《全真道传入东北考》、《西北道教史》、《江西道教史》、《民国杭州道教史》等。与此同时，各地方的科仪、宫观、道派等方面的研究也不断出现新的热点。可以说，道教研究的局面从未像今天这样多元和丰富。

参照中国历史学的发展，可以注意到，中国史研究曾经走的是探求历史的“法则”之路，研究的是“大历史”，轻“考史”而重“史释”，导致了历史研究的主题越来越大，越来越空。“文革”之后，人们很快进行了反思，傅斯年、陈寅恪等民国史家再次受到重视。乾嘉学派的价值也被重新评价，加之国外新史学的影响，中国的历史研究在各种思潮的推动下出现了明显的转向。

现在回过头来，我们又发现，虽然我们的研究对一些具体问题有了更可靠的认识，却丧失了可以作为基础的历史认识。存在否认历史基础的统一性的观点是建立在历史多元论基础之上的。历史多元论认为，历史过程中一系列相继发生的事件是由众多数目不定的成分组成的，这些成分并没有组成一个完全连接在一起的整体。[5]187或者，可以说是一种历史相对主义。历史相对主义者一般认为，每一部历史叙述都显示其对象具有一种结构、一种连续性、一种模式，而实际上这些都不是事件本身所具有的。[5]18可以说，历史基础认识的弱化，既是虚无主义产生的原因，也是其后果。

从这方面来看，道教历史研究可以说是反映中国历史研究现状的镜子。事实上，道教研究是否应该走多元化发展之路和是否应该存在统一的历史基础并不矛盾，以道教研究应该多角度进行而否定统一的历史基础是毫无道理的。统一的历史基础不是历史的全部，正如树干不是树的全部。但是，缺乏统一的历史基础，就如同树没有树干一样，枝叶必然无处安置，随风而去。所以，基于唯物主义史观的历史研究，需要大叙事与小细节相结合，既不能以证明理论代替具体问题研究，也不能拘于碎片化研究而忽视大历史趋势。阿尔都塞的“历史主义”认为，经验的、个体的历史可能是断裂的、非连续的，但是理论化的历史必须是连续的和自洽的。[6]

对于道教，我们可以进行多视角拼图式的研究，这种情况更需要统一的“图”，否则就不叫拼图，而是堆砌无联系的碎片。统一性的维持需要忽视违反其统一性的很多历史细节，但是从本质上说这不是对历史细节的排斥，而是范式的一种自我限定。

从逻辑上说，真正的多元论倡导者不应该排斥具有统一性的历史研究，因为这种研究本身就是多元中的一元。从现实中也可以发现，具有统一性的道教史沦为少数，多数新出研究还是以多元视角为主，这也表明具有统一性的历史成不了阻碍多元视角的后果。这也让多元主义研究倡导者对具有统一性范式的质疑变得没有了动机和意义。[7]

第二，具体问题的全息性。历史中的全息性是指历史是一个不可分割的、各部分之间紧密关联的整体，任何一个部分都包含整体的信息。也就是说，不是简单地叙述因果的联系，而是对整体与部分关系的剖析。

美国历史学者莫里斯·曼德尔鲍姆提出了这样的观点，即在历史编纂中基础的关系是部分与整体的关系，而不是前因与后果的关系。[8]其提出的新范式与传统历史叙述完全不同，相比传统历史叙述的描述、事件、个体行为动机，在解释复杂问题方面比传统叙事的历史叙述更有优势。不同于自然科学家，历史学家的重点其实在于描述事件，而非发现规律，但是对规律的总结又是分析事件的必要阶段。每一个事件，既有作为独立个体存在的特殊一面，也是处于整体历史之中的一个局部。局部与整体有相似性，微观史学派之所以对个案问题显示出浓厚的兴趣，也是希望借助局部揭示主体。

道教研究中以关于某部道书的编纂流传、某种科仪的形成演变、某道派的发展传承等具体问题的研究为主流，我们在处理这些个案时不能忽视其与更宏观的历史的联系，在解决具体问题的同时，又对理解宏观历史产生帮助。这里需要辨析的是，很多研究虽然貌似通过具体问题的讨论揭示整体，但实际上不存在具有独立价值的具体问题，不过是通过种种证据证明其对整体历史的一种认识。这种情况，我们就不能认为其具体问题具有全息性的特点。道教历史研究要处理好整体与局部的关系，整体和部分相互印证，这种关系不能被误解为循环论证，因为其恰恰打破了循环论证的方式。

第三，历史叙述的连贯性。人类的认知道路在出发点就存在简单化和复杂化两种方向，连贯性的历史叙述一定是被简单化处理的，断裂的历史叙述很多是因为各自部分的复杂性让其只能作为单独的一个语境。最基础的是历史各种事实，即所谓的编年，然后是将这些事实编排在一起的情节，接着还有历史学家的论证或者训诫，这已经进入意识形态层面。[9]

我们不能回避的问题是，这些叙述层面是如何通过逻辑联系在一起的。正如世界的本质被道教归结为“道”一样，最根本的存在一定是简单的，甚至是单一的，这是一种哲学上的必然性。道教研究存在的互为矛盾的问题是，要么以含糊不清的概念或武断的推论描述一个低准确度的历史进程，要么套用复杂的理论和细致严格的分析说明一些琐碎的历史事实。甚至在叙述各个时期的道教历史时，也存在情节链条的断裂。例如，道教研究界主流的观点认为南朝时期灵宝派成为道教改革的引领者，而到了唐代则变成了上清派是主流。这显然十分奇怪，因为这在叙述角度上就是不连贯的。即便上清派取代灵宝派成为道教的主流，也要解释其原因、经过等。[10]这也说明了为何我们需要一个具有连贯性的道教史，否则各部分研究很可能变为“加拉帕戈斯群岛”般的存在，在封闭的环境中独自实现着自我进化。造成这种问题的原因有很多，比如说一些在特定语境的概念，当脱离了其语境，被更为广泛的语境所使用时，往往会产生不适应新语境的情况，以致人们干脆建立各种自圆其说的小语境。

第四，历史概念的原生性。一些道教历史的问题属于概念问题，我们进而可以将其归为语言问题，而并非是所谓“历史事实”问题。如“道教”是何时正式成立的问题，就可以被转化对“道教”概念在不同语境中的语意分析。这个思路切合20世纪哲学、历史学、宗教学的语言学转向。在宗教学界，威尔弗雷德·史密斯被誉为20世纪下半叶最重要的比较宗教学家，他的著作颇具颠覆性，但其学说的出发点不是新的理论框架，而是对宗教相关概念的厘清，指明了“信仰”与“积累的传统”是宗教生活中的根本，对被普遍误解的“宗教”“信念”、“伊斯兰教”、“印度教”等概念进行了历史性的词源学式的考证辨析，让人们重新认识了这些术语的真正原义。史密斯之所以对这些基本概念产生兴趣，并以此为突破口形成了自己的学术思想，正是因为他敏锐地发现这些概念并非原生性概念，而是变异性概念，在历史的进程中不断远离了其本义。

在历史研究方面，历史与虚构两种文体之间最深刻而又重要的区别在于，历史学家需要有证据来支持他们所做的每一个陈述。历史概念是所有陈述之中的关键，如果概念存在多义性，甚至使用的概念是后人新创造的或者新解释的，那么各种伪问题、伪历史将大量出现，历史变得愈发接近文学，走上了海登·怀特混淆虚构与历史的道路，即便那些叙述并非是纯虚构。道教历史的研究，具有宗教研究和历史研究双重属性，我们在未来的道教研究中必须意识到概念原生性的重要性。在众多当代学者基于宗教学观点定义道教的同时，对作为历史概念的“道教”进行循名责实的考据绝非多余之举。一个理论体系基于作为构成要素的观点，而观点的立足点是概念。如果基本概念的运用出现偏差，即使只是差之毫厘，最终构建起来的体系也必然出现大的谬误。正如宗教学中很多学者穷其一生追求宗教的本质和定义，而后人们才意识到宗教这个概念本身就已经存在误用，扭曲了历史的真相。原本存在于内心的“宗教”观念，被由教团组织、经典等实体化的宗教所取代。同样，人们将原本作为道法之名的“五斗米道”概念理解为宗教组织之名，都是一种不合适的物化过程。（1）从“五斗米道”概念开始，各种历史的名词被重新赋予了现代的含义，这也将我们同史料隔绝，各种论述开始脱离历史文脉，最终，无视史料之中所见的“道教”，反而虚构出一个历史上不存在的道教。如果能够厘清“道教”概念的嬗变过程，道教史一定能变得更加清晰和明确。

第五，观念与事件的互动性。作为叙事的历史，其事件发展是由历史人物推动的，而推动人物的是其观念。老子的道家思想、牛顿的力学理论、马克思的政治经济学等都是推动历史发展的观念。我们在历史研究中往往重视事件之间的因果关系，对于观念与事件的互动缺乏深刻的理解。而历史唯物主义史观要求我们必须辩证地分析人的意识和历史事件之间的互动关系。

柯林武德在介绍维科的见解时指出：“历史知识不能从一个心灵灌输到另一个心灵，它不得不被每个历史学家独立地建构起来，通过运用历史思维的普遍而必然的原则来解释过去留下来的材料。”[11]柯林武德认为，只有当历史学家洞悉了组成他所研究的历史事件的诸种行动背后的思想时，他的任务才算是结束了。[12]108柯林武德所谓的“科学的”历史学，就是从证据中直接重建事件，很大程度上和一个侦探利用线索来重建犯罪现场是一样的。他们试图重建的并不仅仅是一个外在的“事件”，而是一种行动，侦探和历史学家都希望找到的并不简单地是“发生了什么”，而是谁做了这些事以及为什么要做。[12]110

历史本身就是人的历史，人的主观性是历史真实性的一部分。相比宏大、普遍的历史发展规律，具体的观念与事件之间的联系更值得我们逐一剖析，这样不会让人的意识在历史规律面前丧失能动性。观念和事件之间的联系，其核心在于互动性，事件促成了观念的产生，观念的产生影响了事件的发展。同样一场民众叛乱，如果我们忽视了事件背后具体观念的差异，依然从社会矛盾等几个基本的方面寻找原因，那显然无法进行真正深入的说明。同一事件的参与者，如果被不同的观念所支配，其行为模式也必然不尽相同。我们在讨论东晋、南朝的道教时，有一个重要问题，那就是为何出现了三洞部的经书分类。如果我们不对当时的历史观念进行研究，按照一般思路的解释就是，经书分类当然是为了对当时的经书进行分类和评定高下。但事实上，正如小林正美的新范式道教史所主张的，刘宋的天师道新提出了“三天”的思想作为改革的主张，三洞部的分类是以此为基础发展而来的。这就是典型的观念和事件互动性的分析。

四、结 语

在后现代主义史观“反宏大叙事”的口号之下，几代学者付出艰辛努力而逐渐构建的道教史被虚无化，很多年轻学者不甘坐十年“冷板凳”，而是急于追求潮流，以为利用新的研究手法就可以做出最前沿的研究，这助长了浮躁的学风，以至出现了不少学者不得不强调道教研究离不开传统道教经典，而我们现在连《道藏》都没有深入研究。诚然，历史研究具有一定的主观性，但这绝对不是主张历史相对主义，甚至进而走向历史虚无主义的理由。历史研究者要有一种对中华传统文化的责任感，意识到自己的研究正在影响现代中国人对自身历史的认识。

正如习近平总书记所指出的：“我们不是历史虚无主义者，也不是文化虚无主义者，不能数典忘祖、妄自菲薄。”[13]中华民族的伟大复兴与中华传统文化的复兴不可分割，无论我们用哪些概念和理念归纳中华传统文化的核心，其内容都基本出自儒、释、道三教。如果我们对三教的研究抛弃了三教的基本格局，采取了西方的视角，那我们对中华传统文化的认识就很容易陷入混乱，不知其主流，甚至自我贬低，以西方的话语解构中华传统文化，这时，历史虚无主义就会催生文化虚无主义，这是我们绝对不能接受的。

从事历史研究的学者必须有大局意识，清醒地认识到历史虚无主义既是学术的误区，也是错误的社会思潮。产生历史虚无主义的社会、思想背景是复杂的，特别是一些学术理论有一些合理因素，这注定了历史虚无主义是一种长期性存在。如果我们能够认清历史虚无主义的本质，就不会无意识地陷入其中，并以历史虚无主义的缺陷为戒，更好地走历史唯物主义的研究道路。

注释：

（1）史密斯指出，宗教的概念存在被物化的情况，即“在精神或观念上使宗教变成一种事物，并逐渐地将它理解、构想成为一种客观的体系性的实在或实体”。[加]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯.宗教的意义与终结[M].董江阳，译.北京：中国人民大学出版社，2005：122.李林.信仰的内在超越与多元统一——史密斯宗教学思想研究[M].北京：社会科学文献出版社，2015：140—173。

参考文献：

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[3][日]小林正美.中国的道教[M].王皓月，译.济南：齐鲁书社，2010.

[4][日]小林正美.新范式道教史的构建[M].王皓月，译.济南：齐鲁书社，2014.

[5][美]莫里斯·曼德尔鲍姆.历史知识问题——对相对主义的答复[M].涂纪亮，译.北京：北京大学出版社，2012.

[6]刘森林.历史虚无主义的三重动因[J].哲学研究，2015，（1）.

[7]张江.阐释模式的统一性问题[J].社会科学战线，2015，（6）.

[8]Maurice Mandelbaum .A Note on History as Narrative[J].Historyand Theory，Vol. 6， No. 3，1967：417-418.

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[10][日]小林正美.唐代的道教与天师道[M].王皓月，李之美，译.济南：齐鲁书社，2013.

[11][英]柯林武德.历史哲学[C].贾鹤鹏，译.余伟，校//新史学（第三辑）.郑州：大象出版社，2004：8.

[12]艾洛尔·哈里斯.柯林武德的历史学理论[C].章可，译//新史学（第三辑）.郑州：大象出版社，2004.

[13]习近平在中共中央政治局第十八次集体学习时强调牢记历史经验历史教训历史警示为国家治理能力现代化提供有益借鉴[N].人民日报.2014-10-14（1）.

（责任编辑 吴 勇）