从敦煌曲子词看中古民间祷祝活动

蒋勤俭　　钱　勇



从敦煌曲子词看中古民间祷祝活动

蒋勤俭钱勇

敦煌曲子词约有十二首词表现了“焚香祷祝天”现象，通过对这些词作的梳理，发现祷祝者的性别、身份地位致使祷祝方式、内容，乃至祷祝场合的不同。拜月习俗由先秦时期的天体祭祀演变到中古时期的祈福活动，尽管它和乞巧习俗存在时间、祭拜群体相吻合之处，但明显二者所祭拜的对象不同。在阐释过程中，结合相关诗词，我们试图揭示中古民间祷祝活动的些许情景：在跪拜、稽首、焚香之后，祷祝者多口中默念祝愿向神灵祈福。

敦煌曲子词祷祝文化拜新月

敦煌曲子词自发现以来，浓郁的生活气息已引起了学者们的关注，多人对敦煌曲子词的民间性、民俗文化特征及其所表现的拜新月习俗等进行了不同程度的探讨。*任二北：《敦煌曲初探》，上海：上海文艺联合出版社1954年版，第413-414页；高国藩：《敦煌古俗与民俗流变——中国民俗探微》，南京：河海大学出版社1989年，第398-414页；辛夷：《读敦煌歌辞札记》，《社科纵横》1991年第5期；张传峰：《“拜新月”考》，《湖州师专学报》1993年第4期；李珺、路成文：《浅论敦煌曲子词中的文化习俗》，《南阳师范学院学报》2006年第7期；何春环、何尊沛：《论敦煌曲子词的民俗文化特征》，《宁夏大学学报》2007年第1期；谭钒：《试析敦煌闺情词中的祈愿场景》，《湖南工程学院学报》2007年第3期。其中，任二北对拜新月曲调进行考辨时，已涉及拜新月民俗的研究。高国藩探讨了拜新月习俗的源起、内容以及唐代以后的流变。辛夷考辨了“拜新月”调名和拜月古俗之间的关系，追溯了拜新月习俗源流。张传峰考究了拜新月风俗的起源、演变、内涵等，认为拜新月风俗源自千秋节，可备一说。李珺等对拜新月风俗内容，何春环等对敦煌曲子词中祷祝信仰，谭钒则针对祈愿场景及原因各有侧重地展开研究。

中古时期除了拜新月习俗，民众也进行其它形式的祷祝活动，这些在敦煌曲子词中亦有表现。通过梳理相关曲子词窥探中古时期民间的祷祝文化，是颇为有趣的论题，但学界对此关注颇少。针对这些，本文从整理曲子词所表现的祷祝现象入手，分析祷祝活动的参与者、祷祝对象、场合、方式等，以及包括拜新月风俗在内的祷祝文化所具有的特征等，在此基础上，再逐层分析论证参与者的性别、身分地位因素对祷祝对象、方式以及内容的影响。

一、“焚香祷祝天”：敦煌　　曲子词中的祷祝现象

本文“焚香祷祝天”主要是指敦煌曲子词所描写的通过焚香、跪拜等行为或通过祝、咒愿等方式进行祷告、祈愿的现象。《说文》一上示部：“祷，告事求福也。”“祝，祭主赞词者”。*(汉)许慎撰，(清)段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1981年版，第6页。可见，祷是整个祈福活动过程，而祝既指活动主持者或参与者，也可指伴随祷告而发出的赞词。民众口念赞词主要在于使神灵愉悦，实现祝者心中诉求。“天”即民众跪拜、祈祷对象的具体化，也泛指各种神灵。因为在实际的祷祝过程中，受人跪拜的对象呈现多元化。

祷祝文化可上溯到远古时期，至今在民众生活中仍较为常见，而中古时期民间祷祝活动是怎样一番情景呢？我们梳理敦煌曲子词所描写的祷祝现象，试图分析其中所表现的中古时期民间祷祝文化。

敦煌曲子词中，现存十二首关于祷祝的词作。其中，《拜新月·国泰时清》可确定为非民间作品*任半塘编：《敦煌歌辞总编》，上海：上海古籍出版社2006年，第258页。，其它暂可定为出自民间。我们将表现“焚香祷祝天”现象的词作以表格形式勾勒如下。

祷祝者祷祝神灵祷祝方式祷祝内容祷祝地点文献出处征妇三光祝征夫平安归来牖旁《凤归云·征夫数载》一①妇女天焚香、祷祝小郎不“游荡经年”镜台前《竹枝子·游荡经年》②弃妇灵神焚香、祷去人“念罗帐恩”、勿“抛儿虚度春”———《破阵子·人去潇湘》③荡子妇神祇、三光遥指、祝荡子归、思家国、勿“抛妾独守空闺”花下《拜新月·荡子他州》④万家月跪、祝告“愿皇寿千千,岁登宝座”月下《拜新月·国泰时清》⑤妇女———祈祷“休恋狂花年少”洞房中《渔歌子·五陵渺渺》⑥征妇月跪拜良人长命帘前《捣衣声·三载长征》⑦征妇———焚香、稽首“愿天下销戈铸戟,舜日清平”、萧郎“功成日”———《宫怨春·到边庭》⑧——————发愿“要休且待青山烂。水面上秤锤浮。直待黄河彻底枯……”枕前《菩萨蛮·千般愿》⑨他邦客三光仰告爷娘传书———《鹊踏枝·他邦客》妃嫔———咒愿“恩光日日临”宫中《水鼓子·宫辞》一三妃嫔月跪拜“愿令恩泽胜傍人”阶庭《水鼓子·宫辞》二二①②③④⑤⑥⑦⑧⑨任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第58页。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第135页。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第167页。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第254页。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第258页。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第276页。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第309页。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第313页。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第326页。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第482页。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第711页。“鹊语”下跪拜,时间似为七夕月明夜,嫔妃所跪拜对象极可能为月亮。任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第716页。

①任半塘编: 《敦煌歌辞总编》，上海: 上海古籍出版社2006 年，第258 页。

②任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第58页。

③任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第135页。

④任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第167页。

⑤任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第254页。

⑥任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第258页。

⑦任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第276页。

⑧任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第309页。

⑨任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第313页。

⑩任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第326页。

⑪任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第482页。

⑫任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第711页。

⑬“鹊语”下跪拜,时间似为七夕月明夜,嫔妃所跪拜对象极可能为月亮。

⑭任半塘编:《敦煌歌辞总编》,第716页。

上表所示仅仅只是曲子词所表现的祷祝活动的概况，但我们发现焚香祷祝活动大致呈现出如下的场景：祷祝者多为女性，采用跪拜、稽首、祷告等方式在花前月下、闺阁窗前、梳妆台前等居所附近向天、月、三光等神祇进行祈祷。

二、对祷祝活动诸多因素的阐释

曲子词中的祷祝活动主要由祷祝者、所祭拜的神灵、祷祝方式、祝词、场合等诸多因素构成，下面我们拟对诸上因素进行具体论证分析，试图展示出中古时期民间祷祝活动的一些图景。

(一)祷祝者

上表所示，从事祷祝活动多为妇女，也有异乡客，祝者多至万家。妇女中，上至妃嫔，下到征夫思妇、荡子弃妇，都热衷于祈祷。除了《菩萨蛮·千般愿》不知由谁发愿，《鹊踏枝·他邦客》一首能明确为男子祈祷，《拜新月·国泰时清》万家祈祷的场景发生在七夕夜*任二北：《敦煌曲初探》，第413页。，“万家”为概指，实指普天下百姓。此外，其他祷祝活动皆可推测为女子祷祝。

曲子词所表现的祷祝活动呈现出祷祝者以女性为主的现象，这主要与妇女的自身特点、社会地位以及妇女和所祭拜的月亮之间的关系等存在密切联系。

作品中出现的祷祝活动多是由妇女参加，这正好反映了中国的民间信仰者多为女性的状况。女性多把自身诉求投射到宗教神灵，并以此作为精神寄托借以慰籍。这由诸多因素所致。从社会因素来看，女性作为弱势群体，她们依附男人的生活状态，决定了她们在家庭中的从属地位。男主外，女主内的社会分工模式，女性主要负责全家人日常衣食起居等生活杂事。同时，为了家人的平安顺利，承担更多的精神压力，故需祈求神灵的庇佑。*赵世瑜：《明清以来妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化》，郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福州：福建人民出版社2003年，第148-182页。相对男性而言，妇女闲暇时间较多，这为妇女从事宗教信仰活动提供了时间保障。从女性自身内因来看，女性知识文化水平普遍较低，加之感性、敏感、多愁善感、心思细腻等生理特质，使得她们自然容易成为宗教信仰的信徒。

在曲子词中，妇女所跪拜的神灵中，最常见的便是月亮。妇女祭拜月亮，这与月亮为阴之精的特性有关。《说文》七上月部曰：“月，阙也，大阴之精。”*(汉)许慎撰，(清)段玉裁注：《说文解字注》，第313页。《月赋》：“阴之精，月之体。”*张锡厚录校：《敦煌赋汇》，南京：江苏古籍出版社1996年，第304页。显然，月亮所具备的阴性特性正好暗合了女性在男女阳阴两性中的性别特征。将女性与月亮联系起来，在于二者有诸多相似处，如女性阴柔的性别特征和月色的柔和特点近似，月亮阴晴圆缺周期与女性生理周期相似，而且循环往复的周期时间大致趋同。从某种程度上说，相对日神而言，月神似为女性的保护神。所以，由女子祭拜月神不论从情感诉求，还是身分地位来看，都显得更为贴切。

总体而言，曲子词中的祷祝者，虽以女性为主，但无明显的阶层之分，可作为中古时期祷祝者的缩影。此中透露出了中古时期炽热的祷祝风气。

(二)所跪拜的神灵

词中接受信徒祷祝的神灵，明确标明的有“天”、“三光”、“月”。 概言之，民众所崇拜的神灵皆属自然天体，确切地说，“天”、“三光”均涵括了“月”。《史记》卷二七《天官书》“天则有日月，地则有阴阳。”*(汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》，北京：中华书局1959年版，第4册，第1342页。月”亦属“三光”之一。日、月、星合称“三光”，由来已久。《庄子·说剑》：“上法圆天以顺三光”。*(清)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局2013年，第897页。“ 《淮南子·原道训》“横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光”句，汉高诱注曰“三光，日月星”。*张双棣撰：《淮南子校释》(增订本)，北京：北京大学出版社2013年，第6页注12。《天官书》“衡，太微，三光之廷”句，唐司马贞索隐引三国魏宋均曰：“三光，日、月、五星也”。*(汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》，第4册，第1299页。此处“月”仅作为星体客观存在，并未和民众拜月祷祝习俗联系起来。

现可知最早记载祭月事象可见于《礼记·祭法》：“夜明，祭月也。”郑氏注：“《春秋传》曰：日月星辰之神。”*(汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记》，(清)阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1588页。由此可知，祭月是为祭拜月神，是月神崇拜的体现。《祭义》亦载：“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明。”*(汉)郑玄注，(唐)孔颖达等正义：《礼记》，第1595页。可见，在当时民众看来，祭日和祭月处于同等重要的地位。民众祭拜“天”、“三光”正是日月星同拜的表现。先秦时期的祭月纯粹出于天体崇拜的表现，尚未具备民众向天体祈福的仪式功能意义。

拜月事象承载着祭拜者的发愿、祈福的文化意蕴，这一习俗最初见载于宋金盈之《醉翁谈录》，卷四记载了齐国无盐女拜月事：“俗传齐国无盐女，天下之至丑，因幼年拜月，后以德，选入宫，帝未宠幸，上因赏月见之，姿色异常，帝爱幸之，因立为后。乃知女子拜月有自来矣。”*(宋)金盈之撰：《新编醉翁谈录》，上海：古典文学出版社1958年版，第20-21页。“俗传”表明，此则材料所载无盐女拜月仅属民间俗传，以此断定拜月风俗源于无盐女，似过于武断。但从另一角度来看，宋以前文献尚未发现拜月风俗源起的相关记载，此则材料显得极为珍贵，若俗传无误，我们可据此推断拜月风俗在先秦时期已完成了功能意义的转换，由最初的天体祭拜转向承载人们愿望的神灵祭拜活动。

尽管记载拜月风俗源起的材料晚至宋代，但拜月风俗在唐代早已盛行。这在唐诗中多有反映，如李端、吉中孚妻张夫人、李白、施肩吾、司空图、鲍溶等人皆有诗歌表现拜月风俗。其中，李端《拜新月》描摹了一幅栩栩如生的女子拜月情景：“开帘见新月，便即下阶拜。细语人不闻，北风吹裙带。”*(清)彭定求等编：《全唐诗》第9册，北京：中华书局1960年版，第3280页。“裙带”可知，所跪拜者仍是女性，而她们所跪拜对象却是新月，祭拜地点为阶下，祭拜方式以下地跪拜和细声祷祝为主。张夫人《拜新月》：“拜新月，拜月出一作画堂前，暗魄初笼桂，虚弓未引弦。拜新月，拜月妆楼上，鸾镜未安台，蛾眉已相向。拜新月，拜月不胜情，庭花一作前风露清，月临人自老，人望月长明。东家阿母亦拜月，一拜一悲声断绝，昔年拜月逞容辉一作仪，如今拜月双泪垂。回看众女拜新月，却忆红闺一作闺中年少时。”*(清)彭定求等编：《全唐诗》第23册，第8986页。出自女子之手的诗作，以女性视角，既详细描写了拜新月的地点、环境，东家阿母拜新月的情状，亦流露出容颜逝去的悲伤情绪。此诗更明确表明，拜月对象不仅仅局限于闺阁女子，妇人、老妪亦跪拜新月。

唐宋时期拜月风俗的盛行，边地敦煌亦不例外，这从敦煌曲子词相关描写可见。曲子词中的祷祝活动多与拜新月习俗息息相关，如《捣衣声·三载长征》、《水鼓子·宫辞》二二等。其中，《拜新月·国泰时清》描述了一幅蔚为壮观万家拜新月图景。任氏认为拜新月曲调名是因拜新月民俗而产生，引司空图“晚妆留拜月，卷上水精帘”*(唐)司空图著，祖保泉、陶礼天笺校：《司空表圣诗文集笺校·偶书五首》，合肥：安徽大学出版社2002年，第43页。“晚妆留拜月，春睡更生香”*(唐)司空图著，祖保泉、陶礼天笺校：《司空表圣诗文集笺校·与李生论诗书》，第194页。诗句，论证拜月为闺中常事，非专为乞巧。*任二北：《敦煌曲初探》，第413-414页。论证可信。“万家”在七夕月夜向月跪拜，他们所跪拜的对象为新月，与七夕妇人乞巧应当区别开来。

七夕夜拜新月与七夕乞巧存在相吻合之处，亦存在明显的区别。尽管拜月和乞巧在祭拜者、祭拜时间存在相同之处，皆是七夕夜女性向天体跪拜许愿的祈福活动，但二者所跪拜的神灵是不同的。前者主要跪拜新月，向月神许愿，后者主要是跪拜织女星。《天官书》言织女乃天女孙，“婺女，其北织女”句下，唐张守节正义云：“织女三星，在河北天纪东，天女也，主果瓜丝帛珍宝。占：王者至孝于神明，则三星俱明；不然，则暗而微，天下女工废。”*(汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》，第4册，第1311页。由此可见，二者所祷祝内容亦有别。七夕乞巧祭拜织女星，或为容颜、女红、瓜果、丝帛、珍宝等，而拜新月祷祝内容不仅局限于此，亦包括对游子平安、浪子回头等诉求的祈祷。这可和《捣衣声·三载长征》、《凤归云·征夫数载》一、《拜新月·荡子他州》等词所祷祝的内容互证。

唐、宋代盛行的主要以新月为跪拜对象的拜新月习俗，属祷祝文化重要的组成部分。《史记·天官书》“三光者，阴阳之精”*(汉)司马迁撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司马贞索隐，(唐)张守节正义：《史记》，第4册，第1342页。可作为阐释人们祭拜三光的原因。正因日、月、星三光为阴阳之精，月亮为阴之精，在民众观念中，它们自然带有神秘的魔力，成为民众精神寄托的神灵。正如张守节正义记载，王者未能敬重织女星致使天下女工尽废，人们对三光神明的跪拜亦同此理，希冀通过虔诚跪拜，幸能获得三光神明庇佑。

(三)祷祝方式

曲子词所描写的民众在进行祈福时，一般采用跪拜、稽首、焚香、祝、仰告、咒愿、发愿、祈祷等方式。细分之，可将它们分为两步程序：

1．跪拜、稽首、焚香

我们可将这三者视作有序的祈福准备工作。跪拜与稽首仅是表达对神灵的敬意，为祈福者恭敬的态度，也从侧面体现了祝者迫切希望实现心中强烈的愿望。

妇女采取稽首、跪拜等祷祝方式，这既与她们为丈夫安危、早日归来等祷祝内容有关，又是符合女性所处的社会地位，尤其是妇女卑微的家庭地位。相对男性而言，社会对妇女评判标准相对较为宽松。妇女可因闺房之事向神灵祷祝，这被认为是合乎情理的。这种观念是契合了人们思想中的“夫为妻纲”传统观念的。丈夫是妇女衣食生活等物质保障和精神寄托，在家庭中无疑处于妇女跪拜的地位。她们祷祝内容多围绕丈夫生命安危、仕途以及郎君对自己的关爱等方面展开，均是源于丈夫在妇女生命中的重要性及其对她们生活的影响。

跪拜、稽首、顶礼膜拜的同时，焚香更使得整个祷祝活动显得虔诚、至敬。香，在道、佛教典籍中记载，皆是沟通神灵与祈福者的媒介。唐杜光庭《太上黄箓斋仪》卷五六“礼灯”下云：“凡修斋行道，以烧香然(燃)灯最为急务。香者，传心达信，上感真灵”。*(明)张宇初等编撰：《正统道藏》，台湾：艺文印书馆1977年版，第15册，第12036页，上栏。显然，香是真灵与修道者之间的沟通渠道。烧香是道教修斋行道科仪中最基本的准备工作。这与民间祷祝活动的程序一致。《须摩提女经》载阿难向佛询问香的来源，佛言：“此香是佛使之香，今须摩女在满富城中为诸邪道所逼，今遣香来请我并及卿等。”*《须摩提女经》，转引自(唐)王梵志著，项楚校注：《王梵志诗校注》，上海：上海古籍出版社2010年版，第478页注2。可见，香为佛使，民众焚香礼佛，向佛寻求帮助。

因香料的特殊质地，通过燃烧能净化空气，达到解秽作用，使闻者安神静心。《僧史略》卷中“行香唱导”曰：“香[也]者，解秽流芬，令人乐闻也。……《经》中，长者请佛，宿夜登楼，手秉香炉，以达信心。明日食时，佛即来至。故知香为信心之使也。”*(宋)释赞宁撰：《僧史略》，南京：金陵刻经处2008年印，第50页。可知，焚香能满足祷祝者当时的心理需求，平复祷祝者烦躁不安的心境。在内心诉求的干扰下，祷祝者心神不宁，情绪低落。此时焚香能从物理方面缓解或稳定祝者焦虑的情绪，全身心地投入祷祝活动，向神灵祷告。同时，在祷祝者看来，焚香也能悦神，神灵愉悦，较容易满足民众的诉求。所以，从物理和心理两方面，焚香均能使祷祝者心情舒畅。这也是焚香祷告在中古时期愈演愈烈的原因之一。如王梵志诗所描写的“日暮广烧香”*(唐)王梵志著，项楚校注：《王梵志诗校注》，第477页。，可见烧香祈祷的风气。

2．祝

祝既包括各种形式的祷祝行为(除前序工作中的跪拜、稽首之类)，也包括祈祷的内容，如《拜新月·国泰时清》、《水鼓子·宫辞》二二中所记载祝词，正是民众拜月时的祷祝内容。此处侧重探讨祝作为仪式动作所具有的功能意义。曲子词中的祷祝行为主要有祝、祷祝、祷、仰告、咒愿、发愿、祈祷等仪式动作。这些动作多是跪拜神灵之后的后续工作，开始向神灵诉说衷肠的前奏，乃至包括祷祝者诉说衷肠的整个过程。

曲子词着重表现“祝”所表现的祷祝内容，而对祝的仪式过程极少描写。我们从唐诗中可知祷祝过程的仪式动作。常浩诗《赠卢夫人》“佳人惜颜色，恐逐芳菲歇。日暮出画堂，下阶拜新月。拜月如一作仍有词，傍人那得知。”*(清)彭定求等编：《全唐诗》，第23册，第9025页。在描写佳人阶下拜新月以祈求永葆青春的过程中，除了指出祷祝目的、时间、地点之外，对拜月过程中的祷祝动作亦有描写。显然，拜新月的同时，祷祝者口中念念有词，即祝词伴随着拜月过程，且为悄声祷祝，不为旁人得知。上文所引李端《拜新月》“细语人不闻”正是细声祷祝形式的流露。由此，我们可知中古民间祷祝活动多在跪拜、稽首、焚香之后，祷祝者多口中默念祝愿向神灵祈福。

女性多跪拜、稽首、默念祷祝，但《他邦客》中的男子则采取了仰告的祷祝方式。男子采取仰告的方式，向“三光”进行祷告。仰告方式是男子低姿态膜拜的表现，也体现了男子对“三光”的虔诚态度。这里的“三光”或可指代父母。仰告的内容是向父母传达思念之情。

祷祝者性别的不同，直接决定了他们所祷祝的神灵、内容、方式等方面的差异。这与根植于人们思想深处的价值观念和评判标准有关。一般情况下，人们认为男女两性在社会的行为举止应该与他们性别特征相吻合。女子可跪拜、稽首、默念祷祝，中国自古男子为尊以及所谓的“男儿膝下有黄金”俗念等，形成了男子仅跪拜天地、父母的习俗。

(四)祷祝内容

“祝”既指祷祝过程中的仪式动作，也指祷祝者所祈祷的内容，是祷祝者内心最真实、最强烈愿望的流露。这些祷祝者均是在内心诉求的驱使下进行祷祝的。生活不如意迫使祷祝者祷祝，这是他们从事祷祝活动的共同出发点，而男女性别差异造成了祷祝活动方式、内容等多方面的差异。祝词即祷祝内容才是整个祷祝活动的重点，饱含祝者感情与愿望。根据祷祝内容，我们将它们分为四类：

1．祈求天子长寿、皇恩惠泽等

上文已言及，《拜新月·国泰时清》并非出自民间词作，为乐工选之应歌，极可能为文人士大夫之作。祝词“愿皇寿千千，岁登宝座”，祈求国泰民安、皇寿无疆之类，似多为文人唱和内容。张传峰据此首断定拜新月习俗由千秋节演变而来*张传峰：《“拜新月”考》，《湖州师专学报》1993年第4期。值得商榷。从祝词内容观之，此首确实可作为千秋节时民众向天子祝颂的应景之作。“万家”在月夜普天同拜，可见，拜月风俗在当时的壮观场面。“万家”在祈求皇寿无疆之际，更是出于自身的考虑。因为天下太平是自身长寿的外在环境与条件。

在两首《宫辞》中，“恩光日日临”或“愿令恩泽胜傍人”的心愿，无不流露出妃嫔渴望更多来自天子的宠幸，或拜月祷祝，咒愿等。后宫佳丽最大的困惑是能否常被帝王宠幸。为此进行虔诚祷祝，以求避免被冷落，独守宫苑的凄凉命运。

2．征人平安归来、良人长命、萧郎“功成”等

征夫思妇词作在描写思妇独守空房寂寞的同时，对征夫在外的安危常萦绕心头，词作中多有表现。《凤归云·征夫数载》第一首表现了妇人向三光祈求在外征战、戍边的征夫平安归来，这可是戍边远征凶险的侧面表现，也是所有征妇内心最起码、最强烈的夙愿。夫君在外征战，生命安危牵动着后方思妇的心。在音讯全无、胡乱担忧的煎熬下，征妇除了在庭院中祷祝，减免内心的恐慌，别无他法。

比起祈求征人平安，《捣衣声·三载长征》则表现了妇人跪拜月亮，祈求良人长寿。祈求长寿貌似更高层次的诉求，实际也是出自妇人对夫君生命安危的担忧。这从侧面表明男子在妇人生命中的重要性。《宫怨春·到边庭》中妇人稽首、焚香祈祷，“愿天下销戈铸戟”、萧郎“功成日”。表面看来，“功成日”是在祝愿夫君功成名就。实际上，“功成日”正是萧郎归家时，这是征妇盼夫君归来的真实想法。这些诉求都是对安稳生活的憧憬，从此远离担心受怕的牵挂日子。

3．浪荡子归来，重修旧好

《竹枝子·游荡经年》、《破阵子·人去潇湘》、《拜新月·荡子他州》、《渔歌子·五陵渺渺》四首用细腻的笔触把浪荡子去后不归，女子独守空房，伤感落泪、懒于妆扮的生活表现出来，同时，也描写了对自己不幸命运的嗟叹、后悔，对浪荡子的责备、指责，更多透露出渴望浪荡子归来的迫切心情，以及对日后迁就浪荡子的决心，重修旧好的幻想。这些描写生动形象地反映了女子被弃后的寂寞、无奈、凄凉境地。这些作品大胆直白地把妇人独守空房的寂寞情态生动形象地表现出来。

《游荡经年》用细腻的笔触把女子因相思成病，毫无心思打理居室、妆扮和歌乐、相思成泪的生活状态描绘出来。《人去潇湘》既细腻地描摹女子姣好容颜，也表现了女子因独守空房寂寞落泪，懒于梳妆打扮的状态。女子向神灵祈祷勿“拋儿虚度春”，可见相思之苦。《荡子他州》除了描写女子独守空房的寂寞、伤感落泪之外，也表达了对男子的指责，自叹命薄，甚至对神灵起誓不辜负对方。这可看作妇人对浪荡子的让步，希冀浪荡子回心转意，可见妇人的痴情和无奈。《五陵渺渺》祝词“休恋狂花年少”，无疑把妇人当时寂寞煎熬淋漓尽致地表现出来，乃至妇人祈祷不再恋上负心浪荡子，重蹈覆辙，这表明独守空房的苦楚和开始这段感情的悔意。在这四首词作中，女子的形象在逐渐强化，由起初的伤感落泪，到后来的自怨自艾、指责负心人、后悔。但是，在这些词作中，女子对情爱的渴望，准确地说，摆脱当下独守空房的局面是她们祷祝活动中共同的祈福内容。

4．坚守爱情，牵挂父母

《菩萨蛮·千般愿》：

枕前发尽千般愿。要休且待青山烂。水面上秤锤浮。直待黄河彻底枯。白日参辰现，北斗回南面。休即未能休，且待三更见日头。

除首句外，其它词句均为祝词，似为向枕边人表白的词句。这些祝词即可看作对坚定爱情的渴望，又可理解为坚守爱情矢志不渝的誓言。通过提出青山烂、秤锤水上浮、黄河干枯、白天参辰见、北斗南回、三更见日，这六件不可实现的事，层层推进，坚定立场，对感情的这份决心与汉乐府《上邪》相似。

《鹊踏枝·他邦客》中的“他邦客”，在外漂泊，孤单寂寞，思乡忆父母。词作既表达了游子在外的孤独、无奈，更渴望父母的书信。他祷祝的内容不同于妇人闺阁祈祷，表现为眷念亲情，并为此虔诚仰告三光。祈祷的内容是盼望家书的到来，家书背后正是对父母的牵挂。对故土的眷顾、父母的牵挂符合“他邦客” 的身份。身处异乡为异客，自有诸多不如意的难处，他所盼望的正是来自父母的嘘寒问暖以及家人的支持等。正可谓“父母在，不远游”，远游未能在家尽孝，是男子内心深处最大的煎熬，所以他诉诸于“三光”。可以说，男子的祷祝倾向于客观理性的祷祝内容。正是在男子为尊观念的驱使下，加上男性本身所具备的理性思维方式，使他们祷祝内容中多出现家国之忧。对父母的挂念，是合乎人情，顺应天理的孝道，也是值得整个社会称颂的善举。

以上祷祝内容主要可归纳为两方面，一是为生命祈福，或平安归来、或祈求长寿，二是对感情的诉求，不论爱情还是亲情。祷祝内容仅仅围绕生命中的要事展开，将自身难以实现的事情诉诸于神灵，这使得祷祝活动已流露出浓厚的生活气息。值得强调的是，祷祝者在祈祷时，定为悄声祷祝，仅让神灵听之，尤其显得谨慎，以求能有效实现心中诉求。

(五)祷祝场合

祷祝发生在闺房、宫中、牖旁、帘前、镜台前、枕前、阶庭、花下、月下，多为庭内。这些场合多为妇女活动场所，显得较为私密和隐秘，这也与妇人情爱祈求的祷祝内容密切相关。男女情爱以及获得帝王恩宠在普通妇人和妃嫔生命中极为重要，她们依附男子生活。在这些场合祷祝既带有浓郁的生活气息，也平添了浪漫气息。

祷祝活动因祷祝者性别和场地不同，祷祝内容随之变化，祷祝内容决定了祷祝的场合和地点。祷祝内容既有为男女情爱祈祷，也有祈求良人平安、天子长寿。随着祷祝内容的隐私性的减弱，祷祝场合随之公开化。

弃妇、荡子妇祈求夫君回心转意，重获宠爱，祷祝场合就更为隐蔽，如花下、镜台前等。愈私密的诉求，如祈求荡子回头，重修旧好等，祈祷的场合较为隐蔽，多为独处。枕前发愿，或似为向枕边人表白自己对感情的矢志不渝，或祷祝能获得此般感情，场合则更为私密。若是前者，旁边必然有人，若为后者，必然是独自悄声祷祝。显然，征妇祈祷征人平安归来、功成名就，多在阶庭、窗边、帘前。嫔妃对皇恩的更多渴求，她们祈祷场合较为公开，如宫中、阶庭等。异乡客忆乡思父母，似乎可在任何场合下祈祷父母的音讯。《拜新月·国泰时清》中的“万家”为天子祈福，可能并非“万家”本意，为文人或乐工虚构。

总体而言，曲子词中的祷祝场合既不像祭祀活动专设神坛那般正式，也无佛、道教修行修道场合诸多科仪的繁琐。祷祝活动多发生在祈祷者(深闺女子*“他邦客”的祈祷场合在词作中不明确，其祈祷场合不在讨论范围中，不知《菩萨蛮·千般愿》中发愿者的性别，其它词作祷祝者多为深闺女子。)日常生活起居的地方，如闺房镜台前、牖窗边、帘前、阶庭、花前、月下等。祷祝已融入了民众生活中，成为一种生活方式，具有较大的随意性和实用性。

三、结语

通过对十二首关于祷祝题材的敦煌曲子词及其相关因素的阐释分析，我们大致可见中古时期的民间祷祝文化逐渐呈现出简单化、生活化、模糊化和符号化等特点。

简单化、生活化的特点可从祷祝的方式、内容和场合中体现出来。正是因为祈祷的内容具有浓郁的生活气息，祷祝场合多为生活起居处，祷祝内容的私密程度正是与祷祝场合隐蔽或公开紧密相关。这些萦绕祷祝者心头的生活要事，使得祷祝活动已嵌入了生活，成为日常生活的一部分。曲子词中的祷祝不像宗教祭祀有诸多繁杂的程序、仪式，一旦心中有诉求，随时随地即可祷祝，具有较大的实用性。

从某种程度上看，祷祝仪式的简化，正是仪式符号化的表现。曲子词中民众所跪拜、祷祝的神灵，可确定的主要是三光。在一些词作中，或笼统称之神灵、神祇，或直接不明确跪拜的对象。这也可见民间祷祝的神灵在逐渐模糊化与符号化。这也正体现民众宗教信仰的混杂状态。

这种混杂状态，与中古时期多种宗教盛行、异域文化相互交融有关。它外在的表现就是全民参与祷祝活动。中古时期，参与祷祝活动并无阶级、性别之分。男女均可参与祷祝，尚未形成“男不拜月，女不祭灶”*(清)富察敦崇编：《燕京岁时记》，北京：北京古籍出版社1981年，第78页。。尽管祷祝活动颇具全民性，但女性仍占据了祷祝的主导地位，也正因为性别、社会地位和评判观念的不同，使得男女所采用的祷祝方式的不同。《鹊踏枝·他邦客》中的“他邦客”正是“仰告三光”诉说衷肠。

综合这些词作所描写的画面，我们似乎可见到中古时期全民上下痴迷于祷祝活动的场面。他们主要跪拜三光，女性尤其向新月祷祝，多在室内祷祝，或跪拜、稽首、焚香，或直接悄声喋喋不休地虔诚向神灵祷祝，诉说目前最大的担忧：祈福生命长寿，追求感情上的精神慰藉。

[责任编辑]刘晓春

蒋勤俭(1984-)，女，湖南邵东人，文学博士，云南工商学院讲师。(云南 嵩明，651700)钱勇(1982-)，男，湖北荆州人，哲学硕士，云南科技信息职业技术学院讲师。(云南 昆明，650000)

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