作为事件的誓言

雷禹

受本雅明的影响，阿甘本的语言观从来就不是属于语义学和语用学的范围。在《物自体》中，阿甘本对柏拉图的《第七封信》进行了分析，认为物自体就是语言的可说性本身。在《幼年与历史》中，阿甘本继续追溯到不可言说的“幼年状态”，要回到语言的未分化状态，进行语言实验。在《语言的圣礼：誓言考古学》中，誓言就是一个悬而未分的门槛，誓言就是事件。誓言是区分了最初的宗教与法律。作为阿甘本的语言哲学，誓言开启了一种新的维度，走向了一种生命形式。

一、考古学：回到语言实验

在《语言的圣礼：誓言考古学》中，阿甘本在开篇就提到了保罗·普罗迪在《权力的圣礼》中要求我们关注在西方政治史中誓言的问题。为了能够理解阿甘本为什么一上来就提出誓言的主题，我们有必要回到阿甘本前期的语言观，做一个思想史的考察。

在《物自体》中，阿甘本对柏拉图的《第七封信》进行了考证与分析。阿甘本引用了柏拉图的话：“每个存在……都有三个东西，它们是获得关于那个存在的知识的必要手段；知识本身是第四个东西；而我们必须设想，物自体是第五个，它是可知且真正存在的。”[1]那么，物自体到底是什么，对此阿甘本进行了详细的分析。首先阿甘本根据对柏拉图的隐秘解读，得出物自体首先不是某种超越语言的东西，而物自体又必须与语言相关。接着，他又引用《斐多篇》中苏格拉底的话：“在我看来，在logoi中寻求庇护，在它们中寻找真理是必要的。”[2]阿甘本认为，语言是有问题的，但是我们并不能够完全抛弃语言，至少还是需要语言这一工具。那么阿甘本这一态度表明，我们还是需要语言的。这不同于马尔库塞对待理性的态度，当理性沦落为工具理性，他认为我们只能去寻求感觉了。在阿甘本看来，每个存在都有名称、定义（logos）、形象、知识，这是一个循环，而第五个东西物自体就是最初被命名的、作为前设本身的东西。阿甘本通过语文学（philology）考证了不同的抄本得出：“本质上，物自体不再只是一个被语言和认识论所预设的对象，一个隐晦的存在；相反，它是通过它那个对象被认识，（它就是）它自己的可知性和真理。”[3]至此，我们知道在阿甘本看来，物自体就是可说性本身。它赋予我们言语的可说性，它不是一个物。阿甘本明显受到本雅明语言观的影响。在语言中，我们总是遗忘了它。在没有语言的情况下我们可以思考物，那么在没有物的情况下该如何思考语言。我们能够言说，是由于语言的可说性得以保障的，但是一旦进行言语就将会丧失这种可说性。那么在这里阿甘本的语言并不是去关注语义学、语用学，而是关注语言的可说性本身。

那么阿甘本继续沿着语言的可说性本身继续前进，而这一考察体现在“幼年状态”上。在《幼年与历史》一书完成15年后阿甘本为这本书作了一篇序。一上来阿甘本就提出了所谓的“幼年状态”（Infancy），首先就明确说明“幼年状态”不能从时间上、年代上或心理状态方面来理解，它面对的是语言的界限问题，而“幼年状态”就是要突破这种界限。在这里阿甘本明显反对维特根斯坦的“对于不可说的东西我们必须保持沉默”[4]。早年本雅明给布伯（Buber）的信中说：“不可说（ineffable）是一个很重要的语言范畴，它不能通过一切具体的语言得以表达，但却规定了人类通过语言表达一切事物的界限。”[5]阿甘本认为，幼年状态用本雅明写给布伯的信说就是“从语言中排除掉不可说性”[6]。那么幼年状态就是存在于语言与经验之间这就是先验的经验（transcendexperience）。接着阿甘本认为康德的纯粹理性就是这种语言实验。在命名先验对象的过程中，先验对象就是这种没有对象的空概念。这显然比拉康的空能指更为复杂。当代语言学家把这称为无指涉项的概念。那么在这里，语言的界限并不在于语言的外部，而是在于这种语言实验本身。阿甘本所表明的就是在最原初的存在中，语言的展开问题。在一个完全空的状态中，如何进行语言实验。于是，阿甘本点明了他想要表达的：“一种原初言说存在，原始地存在于未分化的语言之中。”[7]阿甘本追溯到“幼年状态”就是要达到一种原初的未分化的语言状态，一种不能言说的状态。

阿甘本的语言研究的是语言的可说性本身，面对语言的界限，在“幼年状态”呈现出来的是一种不可言说性，回到原初未分化的状态，进行语言实验，看语言是如何展开的。那么在这个时候，阿甘本正关注人文科学中语言学和比较语法学中进行的对古代的研究。一些人文学者相信，通过纯粹的语言学分析，可以回溯到人类历史的一个更为古老的阶段，比如说赫尔曼·乌舍那（HermannUsener）在他的《上帝之名》（Gtternamen）中就持有这样的观点。乌舍那说，那些神圣的创生何以能够发生，为回答这样的问题，我们唯一的途径就是语言分析。不过在乌舍那之前，诸如马克斯·穆勒（MaxMüller）和阿达尔伯特·库恩（AdalbertKuhn）以及埃米尔·布尔努夫（émileBurnouf）在19世纪的最后三十年里试图研究神话学和宗教科学。正如通过一定语言学形式的比较可以让我们追溯到史实无法证明的历史阶段，这样我们也可以通过词源学分析和意义分析来回溯到社会制度史上难以到达的阶段。也正是在这个意义上，杜梅齐尔认为他不是哲学家，而是最古老历史和史前史最遥远的边界处的历史学家，而那个遥远的史前史是可以通过某种方式来触及的。在这里我们必须要界定，通过语言考古学能够达到的“最古老的历史”和“超历史的边缘”的本质和根基。也就是说，我们知道，语言考古学试图回溯的远古不能理解为任何一个既定的概念，如理解为编年史上的史前概念，也不能理解为一个超时间的元历史结构。在阿甘本看来，“这是一种实际起作用的力量，正像印欧语言首先表达出一个在历史上可触及的各种语言间相互关联的体系。”[8]于是到这里我们就明白了在这本书的开头，阿甘本一开始在保罗·普罗迪《权力的圣礼》中就讨论西方政治史中誓言的问题。誓言正是作为语言的原初未分的状态，阿甘本正是通过对语言进行考古学分析从而达到誓言这个语言实验。

二、事件：誓言的发生

于是，现在我们再回到保罗·普罗迪《权力的圣礼》，阿甘本说道：“在同样的意义上，保罗·普罗迪在他关于誓言的政治史中，激活了一个‘原初未分状态，在这个状态中，宗教和政治的分离尚未开始。”[9]奥弗贝克所谓的源历史（Urgeschichte）和杜梅齐尔所谓的“超历史的边缘”意味着是一下子进入巫术—宗教的领域之中，阿甘本认为这已经超出了历史学家所能界定的范围。历史上我们看来很明晰的宗教和法律的区分，需要某种明确定义的尺度。如果抵达比这个尺度更古老的阶段，我们就会发现，两种之间的区分就不会那么明显了。因此，我们倾向于去假定一个先于这种区分的历史阶段，在那个阶段中，宗教法律没有明显的区别。在这个意义上，热内提出了一个所谓的“前法”（prédroit），在这个前法阶段，法律和宗教尚未区分开来。在宗教和法律的区分之前的状况，未必一定是后来的它的各个部分的总和。前法并非一种更古老的“法”，就像在宗教之前并非一种原始宗教一样。事实上，我们可以完全绕开宗教和法律这两个概念，将前法看成一种我们无法了解的x，要界定这个x，我们必须要亦步亦趋地小心谨慎地前行，走向一种考古学，在这个考古学中，我们至少要暂时地将那些我们通常附加在宗教和法律之上的属性都悬搁（epoché）起来。

因此，在阿甘本看来，“在这一点上，必须要追问的是悬而未分的门槛，而研究者的分析针对的就是这个门槛。”[10]在这里阿甘本就亮明了自己想要表达和论证的东西了，他所关注的焦点就是这个门槛（threshold）。这个门槛并不是一种年代学上的顺序，而是一种对一切既定区分的质疑，对这个门槛的考察将会使我们重新审视我们既有的界定。门槛的特性在于，它首先是一个分界线，即它区分了事物的内部与外部，就像现实生活中的门槛一样，它区分了门内与门外，而门内与门外是截然不同的；同时，在阿甘本看来，更重要的是门槛悬搁了这一区分的特殊区域，因为这个门槛不能归于门内或门外，它就是这个悬而未分的界限。对门槛的追问，也就是对既有装置的质疑。因为既有的所谓的界限分明的东西，如果我们细细加以考察与追问，便会发现并不是那么绝对分明。在《剩余的时间：解读〈罗马书〉》中，剩余的时间就是这个门槛。“它是在流俗的时间内运作，用力促逼它并将之变形的运作时间；它是我们要用来让时间终结的时间。”[11]在这个剩余的时间里，世俗时间和永恒的区分是不起作用的。在阿甘本那里，他的工作就是要对门槛进行探究与存疑，悬搁一切装置与范式，让其不起作用。而在这里这个门槛就是誓言。

在19世纪的人文科学那里，对历史制度的解释必然意味着将其回溯到一个起源，在这个起源那里，充满了神圣和魔力，而宗教力量在那个起源之处十分强大。历史学家让·波拉克（Jean Bollack）不同意本维尼斯特的说法，他认为只有回溯到Horkos（誓言）的词源学上的起源，我们才能真正理解Horkos的意义，阿甘本认为，波拉克没有注意到，他试图维护的东西恰恰是他要反对的东西。阿甘本引述了波拉克这样一段话：

誓言借助词语的魔力，誓言将发誓之人置于与被召唤的对象和世界的特殊关系之中……许多被召唤的对象，类似壁炉，属于一个神圣的领域。但在一个更为广泛的神圣化的领域中，所有被召唤为见证者的对象，都可以从一个担保人和守护者变为一种令人恐惧的能量。似乎我们可以用“Horkos”一词来界定将人与被召唤的诸对象绑定在一起的特殊关系，正如本维尼斯特所认为的，誓言所指定的不是誓言所宣称的对象，而是围绕着发誓之人而确立起来的封闭关系。[12]

这就是阿甘本的事件！在这里这个门槛就是誓言，发誓就是一个事件。在某种意义上，阿甘本与阿兰·巴迪欧、齐泽克同属拉康系的思想家。在拉康那里，基于象征界与实在界（真实界）的不对称性，在象征界架构了我们的思想和知识，这是规范有序的，而处于背后的实在界却是暗流涌动。在《黑客帝国》中，尼奥从战争的残垣断壁中醒来，墨菲斯说了一句话：“欢迎来到实在界这个大荒漠！”而齐泽克由此把这句话作为他的一本书的书名。在拉康看来，我们总会遭遇到实在界，象征界对实在界的遮蔽总会在某一点被打破，这时我们将会遭遇到真实。基于这个原则，阿兰·巴迪欧基于数学本体论建构起了事件的哲学。事件的发生撕裂了原有情势，产生了一个绝对不可辨识之物，在既有的知识和话语层面，都无法被辨识，这就是拉康所谓的“在知识上打了一个洞”。忠诚于事件，就产生了主体，对不可辨识之物进行命名。在齐泽克看来，“事件总是某种以出人意料的方式发生的新东西，它的出现会破坏任何既有的稳定架构。”[13]事件的发生打破既有结构，破坏一切稳定的结构，溢出来新的东西。与巴迪欧的后事件主体一样，齐泽克也认为，“新的主体在活着的个体被剥夺了他的一切实质内容之后浮现出来，而这种建构性的创伤在当前的创伤经验中又得以重复。”[14]

而在阿甘本这里，誓言作为一个独特发生的事件，打破原有结构，并重构新的关系。首先，誓言分为两种：第一种是断言性誓言，这种誓言确认的是“我所说的都是真的”；第二种是许诺性誓言，这种誓言确认的是“我将来一定会做或不会做某事”。那么誓言与一般陈述到底有什么不同？一般陈述，“我保证我所说的都是真的！”而誓言是这样的，“我发誓，我保证我所说的都是真的！”誓言之为誓言如何可能？那么在这里我们发现，这个一般陈述与誓言的具体内容是相同的，都是“我保证我所说的都是真的！”而不同的地方在于，誓言里面还有“我发誓”这个部分。可以看出最重要的就是在于这个非实体内容的“我发誓”，而其完整的表述可以是，“我对神灵发誓”“我以上帝之名发誓”，等等。再回到阿甘本引述的波拉克的那段话，一个发誓之人面对着另外一个人说：“我对神灵发誓……”在发誓之前，一切的关系就只是他们二人之间的纯粹关系，但是当一个人道出誓言的那一刻，这种纯粹关系便被打破。道出誓言的那一刻，就是一个事件。“誓言借助词语的魔力，誓言将发誓之人置于与被召唤的对象和世界的特殊关系之中……”这时，发出誓言，引诸神见证，诸神将确保这个誓言的神圣性。于是，在这里有两重重要的关系。一是发誓之人与诸神的关系取代了发誓之前发誓之人与其他对象之间的关系，从而居于主导地位；二是“关系的神圣性取代了对象的神圣性”，比如手放在圣经上发誓或指着圣物发誓，都被发誓之人与诸神的关系所取代。作为事件的誓言建立起了发誓之人与诸神的神圣关系。

为什么要引诸神为见证？在阿甘本看来，“但在一个更为广泛的神圣化的领域中，所有被召唤为见证者的对象，都可以从一个担保人和守护者变为一种令人恐惧的能量。”[15]诸神见证誓言，是作为一个担保人和守护者，但是，重点在后面，诸神“都可以从一个担保人和守护者变为一种令人恐惧的能量”。什么是“令人恐惧的能量”？在阿甘本看来，“誓言仅仅是通过伪誓的可能性而被反向地界定的，仿佛前者的唯一目的就是惩罚后者，誓言仅仅以巨大之灾异的形式被创立出来，它是针对那些由誓言本身生产出来的伪誓者的。”[16]如果发誓之人遵守誓言，那么诸神仅仅只是作为见证，但是一旦违背誓言，那么将会受到诸神的惩罚。于是这就涉及誓言的最后一个要素：诅咒。在阿甘本看来，“誓言似乎是源自三种要素的结合：证言、引诸神见证、针对伪誓的诅咒。”[17]所以这就是誓言的完整的结构。“诅咒是誓言中最根本的部分。因为誓言的这个最根本方面是以最纯粹、也最强烈的方式被表现的，诅咒的誓言也被认为是最有力的誓言。诅咒就是誓言的根本与原渊薮。”[18]誓言通常会包含一个好的征兆和坏的征兆的表达，可以没有祝福，但是必须要有诅咒。因此，我们能够理解前面所引述的“所有被召唤为见证者的对象，都可以从一个担保人和守护者变为一种令人恐惧的能量。”这里所说的正是对于违誓的诅咒。阿甘本在注释中说明：“发誓即进入到最恐怖的宗教力量的领域之中。”正是因为诅咒，因为有神的惩罚，这才是最为恐怖的力量。

三、誓言：走向生命形式

我们注意到，当发誓之人违背誓言之后会受到诸神的惩罚，但是在阿甘本看来，在赫西俄德的《神谱》中，即便是诸神发誓，也会引发斯蒂克斯之水，这是诸神的“巨大忌讳”。那么，这在西塞罗看来，“誓言是由宗教的神圣性所支撑的保障，一旦给出庄严的许诺，犹如上神亲临见证，这个许诺被神圣地信守。因为该问题不再是关乎诸神之怒火（因为不存在这样的东西），而是由于正义与良善信仰的义务。”[19]现代一些学者不赞同西塞罗的观点，即西塞罗认为誓言的效力并不是源于诸神，诸神仅仅只是一个见证者，其效力而是来自于一种制度，即信任，这种信任规定了人们之间的关系，也规定了人与城邦之间的关系。任何违背誓言的人都在践踏这种信任关系。信任是法律的基础，就像斐洛所定义的，之所以称之为“良善的信仰”是因为其许诺了去创造一个良善的世界。这样，在语言和行动之间最根本的关联就是信仰。西塞罗认为，雷古鲁斯谨慎地对待他的誓言，誓言如果有效力，不是因为它是劫掠者眼中的誓言，那些劫掠者不信守誓言，他们根本不可能有共同的信任，那么“以伪誓去违反与敌人签订的战争条例和公约”就是不正当的。我们可以注意到西塞罗关于誓言定义中的宗教因素。在古罗马，圣物（resreligiosa）是指那些被献祭给诸神的东西，在这个意义上，最典型的圣物就是坟墓，那里埋葬着尸身。圣物不具有世俗和商业用途。更广义地说，圣物如同神圣之物一样，它只能从属于某种仪式，仪式让圣物不可践踏，让圣物必须得到小心对待。那么，我们可以理解，西塞罗是在什么意义上说，誓言是从宗教上的肯定，是一种宗教之誓。宗教之誓是由宗教来维系的保障，这个宗教不是通常意义上的用法，这种宗教（religio）是在仪式上确立的一系列对象（如发誓的表达和姿态，让诸神见证，并对违誓进行诅咒，等等）。这里的拉丁语religio有着双重意义，在词源上，它既是一种诅咒，也是一种对仪式标准的悉心信守。我们在具体语境中理解这一点并不难。在《论神性》中，这两个意义既相互区别，又被并置在一起。提比留·格拉古在任命他的继任者时没有占卜，他宁可去认可这个违背宗教的错误，也不愿去“亵渎”玷污国家。

至此，我们需要考察宗教与法律的问题。不过首先需要回到发誓的那一刻。在发誓之前，是人与人之间的关系，但当发誓那一刻，事件发生，诸神见证。如果信守誓言，便不会有什么事。一旦违誓，将会受到诅咒。我们看到，在这个过程中，发誓那一刻才有诸神见证。在《论牺牲》中，斐洛肯定了誓言的作用。他写道：“如今，当其他人认为他们不可信任时，人们求助于誓言以赢得信任；但上帝的言辞都是真实可信的（pistos），因而在确定性和保障力上，他的言辞与誓言并无二致。于是，当我们用所给出的誓言来保障我们的诚意，它本身就是由上帝来保障的。上帝并不是因为誓言而可信，而是因为上帝确保了誓言。”[20]阿甘本让我们思考一下最后一句话中上帝与誓言之间的关系。在阿甘本看来，斐洛建立起上帝与誓言之间的本质联系，让誓言成为了上帝的言辞。在这个意义上，不仅仅人类的语言，也包括上帝自己都不可避免地坠入到誓言的领域之中。一方面，在誓言中，人类的语言与上帝的语言建立起一种沟通关系，另一方面，如果上帝的言辞就是誓言，我们就无法判定，是因为誓言，上帝才是可靠的，还是由于上帝，誓言才是可靠的。这句话把我们引向一个非常危险的结论，那就是誓言才是上帝的保证，誓言创造了上帝。行文至此，我们遭遇到了阿甘本在本书中所要表达的核心观点，他认为誓言绝不是起源于巫术-宗教，“相反，誓言在一个未分的统一体中，向我们展现出了我们习惯称为魔法、宗教和法律的东西，这些东西源自作为其片段的誓言。”[21]正是因为作为事件的誓言，才产生宗教与法律。

在古希腊城邦中，弱小的一方对于强大的一方，会采取宣示为之效命的制度，屈服于强大的一方，并无条件效命。强迫强大的一方采用一种怀柔的控制方式，这个制度被古罗马人称为“fides”。信守誓言，城邦和人民共同将自己团结在宣誓效命之下，产生共同体，进而产生法律。但是，相反，如果不遵守誓言，那么他将会受到诅咒。但是，在这里我们发现，阿甘本所关心的并不是诸神如何来惩罚违誓之人，如何降罪于违誓之人。毋宁是，“由于这是一个血誓，它被排斥在由社会团体构成的宗教共同体之外：它通过一个在恰当意义上的禁令来宣示自身，在其具体的应用中，它将法律悬搁起来。”[22]在这里，阿甘本的意思是诸神其实是不直接惩罚违誓者的，因为违誓之人将会被共同体排斥，法律在这时会被悬搁起来，同时因为亵渎神灵，被诸神所排斥，此时违誓者成为赤裸生命。

违誓之人就是一个homosacer，这是一个被双重排斥的概念，既被人法所排斥，也被神法所排斥。誓言，作为事件的誓言，同时也作为门槛，产生了最原初分裂，在守誓和违誓之间做出区分，并且产生了法律和宗教。因为遵守誓言，守誓者具有了受到人法和神法保障的bios；因为违背誓言，bios遭到彻底的剥夺，沦为一种赤裸生命，他成为了原初的homosacer，这是一个“例外状态”，他成为最初的包含性排斥的对象。这也就是阿甘本把《语言的圣礼：誓言考古学》作为他的“神圣人”系列之一的原因吧。

注释

[1]吉奥乔·阿甘本：《潜能》，王立秋、严和来等译，漓江出版社2014年版，第7页。

[2]同[1]，第9页。

[3]同[1]，第12页。

[4]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆1996年版，第105页。

[5]WalterBenjamin，Correspondenceof WalterBenjamin（1910—1940），Universityof ChicagoPress，1994，p.81.

[6]GiorgioAgamben，InfancyandHistory，trans.LizHeron.London：Verso，1993，p.4.

[7]Ibid.p.6.

[8]吉奥乔·阿甘本：《语言的圣礼：誓言考古学》，蓝江译，重庆大学出版社2016年版，第24页。

[9]同[1]，第36页。

[10]同[1]，第37页。

[11]吉奥乔·阿甘本：《剩余的时间：解读〈罗马书〉》，钱立卿译，吉林出版集团有限责任公司2011年版，第84页。

[12]同[8]，第27页。

[13][斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克：《事件》，王师译，上海文艺出版社2016年版，第6页。

[14]同[13]，第113页。

[15]同[8]，第27页。

[16]同[8]，第16页。

[17]同[8]，第71页。

[18]同[8]，第69页。

[19]同[8]，第8页。

[20]同[8]，第47页。

[21]同[8]，第97页。

[22]同[8]，第79页。