藏族量理摄类学形色与显色略观

夏吾李加 俄智多杰

[摘要]本文以系统汉译《塞氏·摄类学》形色与显色品立自宗为切入点，在追溯其理论来源的基础上进行题解，进而在归纳和分析每一段辩论的外在形式和内部结构的同时，择其主题和关键词从不同学科进行注释和解析，旨在阐明藏族传统经典哲学体系五部大论之首量理学科所知论的内在深层结构，从而挖掘其认识理论和逻辑思维，为今人所用。

[关键词]色；形色；显色；五处；五根；藏族量理摄类学；逻辑学

中图分类号：B2文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2016）04-0070-09

藏传因明是居于藏传佛教哲学五部大论之首的重要学科，其主要特色汇集于摄类学理论体系，而研究摄类学最为深刻、系统、全面的莫过于塞氏·摄类学，堪称藏族量理摄类学史上的集大成之作，故将其作为中心予以分析。那么，在藏族量理摄类学史上，根据学科自身的发展经历和各学派的学术旨趣不同而形成了十三分法、十八分法、二十一分法、二十五分法、二十七分法、三十分法为例的多种摄类归义方法。但是，这样五花八门的摄义分类法，均可综合归纳到大、中、小三种理路。当然也有学者在这三种理路的基础上，把心明学和因理学合编为第四理路，共由四大理路构成。更有甚者在上述大、小、中三种理路上，还增加第四心明学和第五因理学，共由五大理路组成。尽管如此，如今普遍采用的还是“第一小理路、第二中理路、第三大理路”这样的归类法。故此，笔者也遵循这样的研究路径，展开分析。根据《塞氏·摄类学》的结构设计，第一编小理路包括形色与显色、证有证无、否定是与否定非、认识体、一与异、小因果、境与有境、总与别等八项义理。并且，通过驳他宗、立自宗、断除争论三种方式，辨析和讨论每一项议题。本文主要从理论溯源、理论主旨、理论特色三个层面逐一进行简要解读和阐释。

一、藏族量理摄类学形色与显色理论溯源

藏族量理摄类学形色与显色的主要理论依据，散见于《甘珠尔》中各大经典，正如在《大宝积经诸法名相十万品之大圣善臂所问第二十六》中把六根、四根本显色、四大种能造、有为法与无为法、五蕴、内六处、外六处等基本概念逐一胪陈之后，还加以概念界定和内部分类。譬如地种之性相为坚性，此乃既是自性，亦是法性，又是本性；水种之性相为湿性；火种之性相为热性；风种之相性为轻飘，此等既是自性，亦是法性，又是本性。再如把界趣既分为有为法界与无为法界两种，亦可分为善界、不善界、无记界三种，又可分为欲界、色界、无色界三种，还可以分为欲界、色界、无色界、无为法界四种，或者可以分为欲界、嗔心界、损害界、出离界、无嗔界、无害界六种，甚至可以分为地界、水界、火界、风界、空界、识界六种，如此等等。而且，通过有为法界复分生、住、灭三者，无为法界复分无生、无住、无灭三者为例，使每一种的外延和内涵得以彰显[1]（P.452-453、465-467、469-471、474-485）。在此基础上，在陈那的《集量论第五排他品》中的“如由形显分，差别而诠转；声于彼支分，不见能诠转”[2-3]（P.26、214；51-52、406；133）一段，明确提出形色与显色概念。在法称的《释量论第一为自比量品》中“白色等非是，依止于地等。……可断如白等。非定如色等，与种无别故”[4-6]（P.322-323；256、257-258；21）一段中，主要阐述显色、色、大种等概念及其义理。在《第三现量品》中“……青等于眼识，功能各见故。……青等行相分，所已决定者，……显形字相空，宣说为牛性。……如花蝶等色，众多如何现？若种种是一，此尤为稀有。种种非一性，喻如摩尼色。青等诸区别，花布等亦同。若唯分支颜色，乃见如是者，舍青等外，见余花、甚奇。……青等性乐等，一故顿缘者，……如灯等焰轮，有孔雀翎眼，青红色鲜明，目不明所见”，均属其主要理论来源，涉及存在论的方方面面。同时在《俱舍论》和《集量论》中也极为丰富，在此不逐一引证。

这里旨在训练藏族量理学科中的基本术语和逻辑推理方式，最终目标绝非仅仅探讨形色与显色及其内部的关系问题。正如在《万芒·摄类学》中所云：就像学童最初学习拼读时起于藏文三十个字母之首“”为例，研习五部大论的基本概念时亦始于《摄类学》的第一品常识部分，使初学者便于掌握哲学义理的殊胜方便之举[7]（P.283）。这样的界定就像恩格斯所言的“不读黑格尔的著作当然不行，而且还需要时间来消化。先读哲学全书的《小逻辑》，是很好的绝妙办法”[8]（P.201-202）。万芒班智达·贡觉坚赞紧跟着还讲道：在红白显色辨品中，以“虽有白马，然非白色”为例，旨在提炼开发智慧潜能，彻悟终极真理的思辨能力。……这里的“虽有白马，然彼非白色”之义，不能简单地理解为马是否显色而争辩的文字游戏式的空谈。否则“虽有否定诸戏论的等引入定之离戏论，然彼并非真实离戏论”一句也将成为空话，同时还意味着彻底舍弃对于佛学原理的探讨研究。正如“彼白马本非白色，依尔之显色而立为白马”，一切事物依他条件而假立，因而务必掌握这样思维臆造的假立命名方式。这样的思辩理路在宗喀巴所著《入中论解说密意彰显明论》中依据古印度二胜六庄严的理论，剖析得淋漓尽致[9]（P.129-132）。于是，文殊师利贡塘·丹贝卓美讲到：“摄类学的诸理路，是寻求中观正见最为上乘的有效方法”[10-11]（P.18-35； 438-454）。所以，我们务必身临其境地观察其义理，而不能颠倒闻思次第加以评判，甚至曲解设立该义理的哲学意义。

二、藏族量理摄类学形色与显色理论主旨

在塞氏·摄类学形色与显色立自宗中，主要内容界定如下：可现色者，为色之性相，色与物同义。色分为两种，谓外色及内色。未被人之识续所摄之色，是外色的性相，外色又分五种，谓色处、声处、香处、味处、触处。眼识所缘境，为色处之性相。色处分为二种，谓形色与显色。形色复分为八种，谓长与短、高与低、方与圆、正与非正。所云方即如正四方之形色，圆如圆形或蛋之形色，正如平整形色，非正如不平整形色。显色复分为两种，谓根本显色及支分显色。根本显色复分为蓝、黄、白、红四种。支分显色复分为云、烟、尘、雾、明、暗、影、光八种。形色与显色二者是否具有相互包含的关系，已概括为四句类型：

A、是显色而非形色，如：四根本显色。

B、是形色而非显色，如：长与短、方与圆。

C、是显色亦是形色，如：云、烟、尘、雾。

D、非形色亦非显色，如：土、水、火、风。[12]（P.18-20）

色处、色界和可见色三者，为是同义。如云：显色和形色，亦是可见色的事相。以显色和形色二者为有法，应当有称为可见色之理由，如是眼境可现见故。

耳识所闻境，为声处之性相。声可分为两种，谓执受大种所生声，如：人拍掌的声音；非执受大种所生声，如水声。声从言诠的角度又分为两种，谓示导有情声、非示导有情声。示导有情声与能诠之声为同义，如云声是无常之所诠之声，即是其事相。非示导有情声与非能诠之声同义，如云鼓及螺的声音，既是其事相。

鼻识所领受境，为香处之性相。香复分为两种，即俱生香和合和香。如旃檀之香，即是俱生香的事相。如藏香之香，为合和香之事相。俱生香分为二，谓好香和恶香。红花及冰片之香是俱生好香。阿魏及硫磺之香，为俱生恶香。合和香复分为二，谓好香和恶香。藏香及印度香二者之香为合和好香。谓由几种臭味药材和合所成的香为合和恶香。

舌识所领受境，为是味处之性相。味分为酸、甘、苦、涩、辛、咸六种。蔗糖及奶之味为甘，余甘子及酸奶之味为酸。蒂丁之味为苦，诃子之味为涩，胡椒、荜拨和生姜之味为辛，硝及青盐之味为咸。

身识所领受境，为触处的性相。触复分为两种，谓种能造之触、种所造之触。种能造之触复分为四种，谓地、水、火、风。性者为坚而硬之，是地之性相；性者为湿而润之，是水之性相；性者为热而焚之，是火之性相；性者为轻而飘之，是风之性相；种所造之触复分为滑、粗、重、轻、冷、饥、渴七种。

人之识续所摄受之色，为内色之性相。内色分为五种，谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。谓依为能生自果眼识不共增上缘而定之内净色，为眼根之性相，眼、眼根和眼界三者为同义。眼根复分为两种，谓有依眼根、相似眼根。如所见白及青之色眼根，为有依眼根之事相。如睡眠时之眼根，为相似眼根之事相。谓依为能生自果耳识不共增上缘而定之内净色，为耳根之性相。耳根复分为两种，谓有依耳根、相似耳根。谓依为能生自果鼻识不共增上缘而定之内净色，为鼻识之性相。鼻根复分为两种，谓有依鼻根和相似鼻根。谓依为能生自果色识不共增上缘之内净色，为舌根之性相。舌根复分为有依舌根、相似舌根两种。谓依为能生自果身识不共增上缘而定之内净色，为是身根之性相，身根复分为两种，即有依身根和相似身根。

以上内容中我们必须要理清的首要概念是“色”，梵语“rupa”，英译“form” [13]（P.213）。可现色者，为色之定义。这里的“色”有动词和名词两种词性，在华语中无法体现它们的词性，特别是前者作为动词“”的未来式，意为“”和“”以及“”等[14]（P.4）。于是，塞氏在《大摄类学》中云：可接触且有阻碍者，为可现色者（）之义。对此毛尔盖·桑木旦阐释为：（大种能造及种所造）既成或将生诸实有法内部彼此相互接触而显色后可被抵消，故此诠说“可现色者”[15]（P.347）。但是，塞氏进一步提出“并非所有色均可接触且有阻碍者，譬如法处摄取色”[4]（P.335、355）。因为它是意识的认识对象，而非五官的认识对象。同时“色”在摄类学中主要有两层含义[16]（P.225），第一广义的色，相对于心识和不相应行法而言，主要包括五根、五境为例的实在物类。犹如弥底班智达在其《语言门论·斩惑利器颂》中所云“比如任何一个人，欲知色之诸差别，必先始于微尘等，性相无余谙熟后，微聚及其大尘义，属性无碍而精通。此时提出色属之，任何疑难诸问题，便可无畏而破解”[17-19]（P.1837、1894；453-454；207-208）；第二狭义的色，包括专指五根之一眼识的视觉对象，正如在扎什伦布的法定教材《通用摄类学》中所云：眼识所摄取者，为是色之性相，彼可分为显色与形色[20]（P.444）。在此值得一提的是，尽管世亲师徒在《五蕴注疏》中曰：“为了迎合世俗约定俗称的概念，形色的差别以及显色承认为眼根认知的对象”[21]（P.36、538、678、766），然而凡是显色或者形色之时，则不一定是通常肉眼所能及的视觉对象。我们以微尘为例看，尽管它既有显色又有形色，但它不能被我们的视觉所现见，除非依靠仪器等其它外力。正如更敦群培在其名著《中观甚深疑难心要摄义善说·龙树思想庄严论》中所言：“既然在这世上没有一个可信赖的至理，试问我们该如何为好呢？就如同前述这个世界存在多久我们也就只能相信虚假多久，一心依赖虚假多久，并且在这样的虚假之上建立各种学说及其理论体系。我们除了依此度日之外，别无他法。但是，如果我们认为现在所能看到的这些土、石、山、岩景象，直至我们成佛以后依然能够清晰地看到一摸一样的原景，那就大错特错了。正如绿草的清香味，只有毛驴体内特有的神经机能，方可感觉其味。如果脱离毛驴的身体，那种清香味也消失了。又如公鸡具有能够报晓的特殊机能，倘若该感官离开公鸡自身，它也就不能依旧报晓了。由此可见，对于咱们人类来讲，除了现有的这五种感官之外，如果还能有更多其他感官，那么对于外界的所知范畴也会递增。倘若我们的双目不是左右横排，而是上下竖叠，那么外界事物的显色与形色必将会改变。然而我们所有的认知仅靠这五官来判断，除了它以外，没有其他任何器官可以凭借或利用。如果咱们脑门上的这两珠眼睛未能目睹，那就再无其他视线可以看见物体。咱们同样无法听闻任何超乎这两口微小耳孔的音量，等等。如此看来，在这功能有限且微弱的五官之上，再配以错乱的心识为伴，竟敢还断言：一切所知领域包含在这一范畴之中。在这种情境下，自己未能认识真理本质的回应，却大言不惭地宣称该义理‘不存在或‘不可能，而且还能心安理得，这才叫趋入衰败之门”[22]（P.69）。所以，法称在《释量论第二成量品》中讲到：“若不见生命往来，根不明而不见故。如因眼睛不明者，则不见轻微之烟。虽有身却细微故，或有些无阻碍性，如水或者如金汞。因而不见并非无”[5-6]（P.250；18、136）。同时，塞氏在《大摄类学》中提出：“若是瓶，则遍是色处，盖瓶为色处故”，对此塞氏认为应当回答“不周遍”。这因为光天化日之下的瓶虽可用眼识得以视觉，但是夜晚暗处的瓶，若无光线，惟有身根感触[4]（P.337）。并且，可视物质，也远远不止上述所列的四种根本显色和八种支分显色，但形色仅限于八种形色，因为世上的任何形状不外乎这八种形色的变异和重组分合现象。

第二是“处”，梵语“ayatana”，英语“source”[13]（P.221），即“入处”，简称“入”。指内能取根，外所取境，均为心生而心所诸识次第增长之门的入处。我们聆听布谷鸟语为例来看，首先耳识与布谷鸟鸣相触的第一刹那顷；其次通过生起执布谷鸟鸣之耳识为基础，确定为布谷鸟声之第二刹那顷；最后增长持续聆听布谷鸟语的心所，进而产生心情舒畅、愉悦等心所的第三刹那顷。诸如此类，我们认识的来源通过外境诸色和内根诸识接触而生，随即产生各类心所。因而这种心及心所生成之处，一般可分为内根六处和外境六处合为十二处。依此细化以后，还可以划分六百六十处[23]（P.464）。从藏语上看，这汉译为“生门入处”，似乎更为接近原意。

第三，在八种形色中最后的“正与非正”对偶概念，摄类学史上稍有争议。该词早在吐蕃时期编纂的《钦定梵藏翻译名义集》中明确解释为“正或平齐、非正或不整齐”[24]（P.77）。在此基础上，塞氏进一步阐释到：正为平面；非正为疙瘩[4]（P.329-330）。 但是，当代有些学者认为：所谓“非正”之“非”，不是一个具有否定意义的词汇，而是这一名词的构词部分。如同六道众生中的善趣之一阿修罗，虽然在藏文典籍中通常冠以“非天”之名使用，但这也不是指非“天”之余的所有一切五道众生，因而它们并非是一对正负概念[25]（P.54-55、84）。这只能算作一家之言，因为塞氏在《摄类学成立与遮止智者意悦论》中，通过古印度纳布达磨所著《返体摄略论释》为理论依据[17]（P.1749-1818），具有否定功能的词汇归纳为十五种，其中第三个列举非人、非天、非父、非能知等，归为同类或相似性中表示其他的否定词[26]（P.211）。同时一世班禅·克主杰在其《量理七论除意暗庄严疏》中提出的“所知和所量等一切不成立为实有法的诸法，为是遮止；一切实有法为成立之事相”[27]（P.380-382），特别是贾曹杰在其《释量论解说正确能现解脱之道·第四为他比量品疏》[28]（P.703-704）和一世达赖喇嘛·根敦珠巴在其《量理庄严论》中更加明确地提出了“无常是成立，而非遮止”[29]（P.433-434）。这对《饶尔多·摄类学》系统产生了深远影响[30-31]（P.410-439；213-237），于是一世嘉木样协巴所著《因明学概要学童劲饰如意宝鬘庄严论》中阐述自性因时无常遮止与否问题，从梵藏语言学结构分析和逻辑推理等多层面进行了深入剖析，最终得出无常为首的无贪、无瞋、无痴、无我等系列词语均为表示否定功能的遮止[32]（P.1167-1170）。他们分歧主要集中在“无常”仅仅是与“恒常”相对应的名词还是否定“恒常”的具有明确否定意义的遮止词，将在第二十二遮止与成立品中做专题讨论。基于这样的学术背景，有些学者认为摄类学辩论场地上至今流传着“非正”就是一组否定词[33]（P.30），历代量理学家特意组合为正负概念，旨在拓宽和深化争辩讨论的空间，进而提升研习人员的思辨能力。

第四是根本显色及支分显色，正如贡塘·洛珠嘉措所言：“从蓝、黄、白、红、黑五种显色中，得以衍生若干个不同的分支颜色，故名‘根本显色。但是，基于《经藏》中所云的‘八胜处之四种显色胜处和十遍处之四种显色遍处时仅列举前四种显色为依据，因而黑色没有归入四大根本显色之列”[16]（P.226-227）。这是摄类学中分类各种不同显色之主要根据之一，当然还有其他的分类依据。所谓“根本显色”，指最为原始而俱生之色。这些原色调和而成的颜色，指后者支分显色。因而多识教授译为：“原色与复色”[34]（P.43），主要基于《俱舍论疏》和《时轮本续》的本体论以及藏族工巧明中的绘画艺术，对现代著名哲学家维特根斯坦的《关于颜色的评论》（1950-1951年）[35]（P.281-364）乃至当代色光三原色与颜料三原色，均有比较研究的空间。这里把支分显色界定八种，主要目的是消除自身生成时非尘构成的颠倒性心识。并非仅限于这八种，而可衍生无穷复色。同时塞氏及其再传弟子饶氏·索朗旺嘉认为：八种支分显色中“暗”与“影”有明显的区别，虽然二者同为黑色。但是，“暗”特指自己身临其境，自己的眼识却无法使其显现之色；“影”同样特指自己身临其境，而且自己的眼识也能显见之色[36]（P.8-9、357）。在此基础上，贡塘·洛珠嘉措以婆沙论者承认平面镜成像为显色而经理量论者予以否定、极微尘是否有形色及其显色、自然风是否具有显色等为例，针对显色与形色问题进行较为详细的讨论[16]（P.231）。

第五是耳识所闻境之声处，指听觉可以获取的对象就是可听声音，从生源上可分为感官生成之声与非感官生成之声，譬如掌声与水声。这两种是否有示意内容而又可分解为四类声，进而在悦耳与否的角度再次可划分为八类声[16]（P.228）。正如日本医学家江本胜博士长期潜心研究冰水无机体，最后在固态和液态之间奇迹般开出“水结晶”之果[37-38]。这足以证明无论是否可听或者悦耳与否的声音，对生命有机体的影响远远超过我们凡夫的想象力。关于“笛声”是否为感官生成之声的问题上，概括了是否相互包含关系之四句型。其中两种不同的看法最具代表性，第一无著认为，“笛声”是感官生成之声与非感官生成之声的同位体；世亲认为非感官生成之声，如同“手鼓之声”，虽用手敲击鼓面而响，但手只起一个辅助作用，其声源于鼓身，而非手。故此“笛声”，乃是非感官生成之声。这样以来，我们分辨是不是感官生成之声的关键在于声音的主要生源是否为感官，而不能以辅助性作用来取舍评判。

第六是鼻识所领受境之香处，指嗅觉可以摄取的对象就是可嗅香处，可分为香气味和臭气味，譬如旃檀的气味和硫磺之气味。从气味的浓淡层面，以上两种再可分解为四类。从生源上又可分为自然生成的气味和人为配制的气味，譬如花香和卫生香气味。基于这样的分类，在《大乘阿毗达磨集论》中无著将其分为香气味、臭气味、淡气味、天然气味、和合气味六类[39]（P.116-297）。

第七是舌识所领受境之味处，指味觉可以摄取的对象为可尝味处，可分为甘、酸、苦、涩、辛、咸六味。每一味在性质上又可分为六类，我们以甘为例进行分解，譬如甘之甜、甘之酸、甘之苦、甘之涩、甘之辛、甘之咸。依此类推，共形成三十六味。在此基础上，前述三十六味中的每一味，对于味觉有益者、对于消化无害者、对于消化后的身心有益者三个层面，又可分解为一百零八味[16]（P.229-230）。但是，这与中医里面的“六味”有所不同，我们暂且不论每一味的概念界定和各自的内涵意义，至少在中医的“六味”中没有明列涩味，而是淡味，这两者的联系与区别不言而喻。但是，在《藏传因明学通论》中将其罗列为“味处：甘、酸、苦、淡、辛、咸六种”[25]（P.55）。这也许基于《俱舍论》的汉译本，然而在藏传因明语境下恐有不妥之处。

第八是身识所领受境之触处，指触觉可以摄取的一切对象，可分为地、水、火、风四种第一类物质。该四大种生起滑、粗、重、轻、冷、饥、渴七种第二类物质，这是他们的共性。但是，四大种所构造的比例相异时，则会生成不同的物质性能。譬如水和火的比重大时可生成滑；地和风的比重大时可生成粗；地和水的比重大时可生成重；火和风的比重大时可生成轻；水和风的比重大时可生成冷；风之比重过大使胃中的营养物迅速消化殆尽，因而生起食欲的胃口细胞相互黏合，这种黏合之触而形成饥；火之比重过大使胃中的液体消化殆尽，故而膀胱开口粘膜层相互黏合，这种黏合之触而形成渴。在摄类学中，四大种既是滑、粗、重、轻、冷、饥、渴七种可触物的生源种子，也是色、声、味、嗅四种外在物质和眼根、耳根、鼻根、舌根、身根以及法处摄取色的生源种子。

第九眼根，梵语“caksurindriya”，英语“eye sense power”[13]（P.213）。可以理解为现代语境下的视觉神经系统。但是，在《新唯识论》中有这样的质疑：眼等五识所依根，称清净色根，固不谓肉眼等为根也。所谓清净色者，在大乘似说得神秘，闽侯林志钧平尝以为无徽而不足信也，桂林梁漱溟则谓今云神经系者是。吾谓净色是否即神经，今难质定，姑存而不论可耳[40]（P.78-79）。不过，藏族量理摄类学认为，它既是内在物质，又为视觉所依附的独有因者，而且眼根所依处形如胡麻花状的透明体。所谓“独有因”，似乎意在表示视觉系统不能生成其它感官认识，但并不意味着它不能促成任何辅助性认识。譬如对于随视觉而生成的意识来看，眼根既是视觉之因，又是随视觉而生成的意识之源。基于能否生起外向性视觉问题，眼根分为正、似两种视觉神经。除此之外，耳孔内形如桦木树皮被拧断之状的透明体耳根；鼻梁两端形如两根铜针并列状的透明体鼻根；舌面形如两轮截口弯月并列状的透明体舌根（虽然味觉神经环绕于舌边，但舌尖神经主要感受甘味，舌根神经主要感受酸味）；显如吠琉璃色遍于全身所有骨骼；皮肤、肌肉之上呈现体状的透明体身根（尽管头发、指甲、血液、分泌物和排泄物等依附于身体，但他们并不属于触觉神经系统）等其余诸根的分类法[21]（P.763-766），亦可依此类推。上述五根是生起各自感官认识的独有原因，如果没有它，各自的认识就不会产生。五大感官认识生成之前的脑神经，虽为所有感官认识的共因，但并非产生各自认识的特殊因，因而不具其独有因。

总之，在形色与显色是否具有相互包含关系而概括为四句类型中，将蓝色和黄色为例的显色归为是显色而非形色，是小乘婆沙论者的观点。该派认为显色之尘与形色之尘为异质，进而界定为无同位的相违关系。于是，婆沙论者将蓝、黄、白、红、明、暗、影、光八种显色，归为是显色而非形色者；长与短、高与低、方与圆、正与非正八种形色，归为是形色而非显色者。但是，云、烟、尘、雾四种归为既是显色亦是形色的同位体，只是婆沙论者依照世间俗成的流传而论。通过这种理论认为，长与短为例的形色仅仅是身根所触属性之形色，而云与烟等身根所触和眼根所视二者属性的同位体。对此，小乘经量论者认为，这是由于显色微尘结构不同而显现长短为例的形色而已，单一的形色自身不能成质，故非显色而独立的纯粹形色完全不存在。因此从本质上看，婆沙论者认为形色与显色异质相异，绝无同位关系。所以总体而言，前面概括的四句类型中把长与短、方与圆四种列为是形色而非显色的事例，具有深入辩论的空间。

三、藏族量理摄类学形色与显色理论特色

在格鲁派各大学派的摄类学中，对形色与显色品的名称，主要以“红白色辨”命名。从学科史上看来，这是一种约定俗成的口语化称谓，并不是该品的核心内容。笔者得以拜读到的大部分摄类学均为如此，唯有较为早期的《赞普·摄类学》中没有以此命名，而是“周延判断”[41]（P.2-5）。这似乎跟摄类学中概念间的逻辑关系周遍与否而进行推理判断，进而辨析其是非或真似的方法论有关。因而咋看虽有以偏概全之嫌，但深究原委似乎是通过广义的“周延判断”来统摄整个小理路部分。这一名称如何变化无穷，该品主要通过“红白色辨”的演绎推理论式为切入点，简要讨论内、外色的哲学范畴及其属性，也就是实在范畴内的色、识、不相应行之一的色法为核心，包括具有精神性能的内在五根之神经系统和不具有精神性能的外界五境，以及非感觉物质。所谓“非感觉物质”，是彼得堡学派的代表性人物舍尔巴茨基借用的西方哲学用语[42-43]（P.21、24；615），指一切不属于物质及其属性和精神及其属性的意识映像。这其实就是无著所造《大乘阿毗达磨集论》中的“法处摄取色”或世亲所造《成业论》和《俱舍论》中与唯识有表色相对应的“无表色”，对此佛教四大哲学流派各持己见[44]（P.93-94）。个中大毗婆沙论者和中观应成派认为该具有严格意义上的物质及其属性，并将其分为五类，即物质分解细化而剩的最小元素为例的极略色、物质的缝隙空间为例的极迥色、是否真实受持律仪为例的受所引色、观修不净丑态相而显现骷髅形象为例的遍计所起色、梦境映现景象为例的定所生自在色[45，34]（P.62；90）。这些义理的详情可参阅塞氏为自己的根本导师之一第五十代噶丹赤巴贡塘·更敦平措转世灵童阿旺丹贝坚赞力主邀请到拉卜楞以后系统研习而撰写的《塞氏·摄类学未完稿》中旁征博引后层层论证的内容[4]（P.330-364）。

这里的主要内容以及独立设品意义，在《堪钦·摄类学》第一品立自宗的结语中通过反驳的方式交代得非常清晰。该书总体上是遵循《塞氏·摄类学》义理而完成的一部重要的摄类学论著，因而我们在此不妨引用关键内容来观察其真知灼见。他认为：对于所学科目的侧重点不能如是而准确地善加分辨的一些人，他们不愿认可《摄类学》以及命名为形色与显色品的这一项中主要解说《俱舍论》为首的各大经典理论的要义这样一个既成的事实。这无疑是他们就连什么叫《摄类学》及其最基本概念都缺乏认识的一种自我暴露。为什么这样讲呢？所谓“摄类学”一名的由来前辈善知识们一脉相传的主张是，为了研习五部大论为代表的梵藏经典理论的要义而开启思辨之门，因而专门从《俱舍论》和《集量论》以及《释量论》等根本论典中必需的诸多义理摄类为一体，故名摄类学。因此，他们认为摄类学中的每一项义理紧扣经典理论的主旨，除此之外决不存在脱离经典理论主题的摄类学理论体系。并且，严格按照学制循序渐进地学习摄类学显得极为重要，尤其结合辩论实践准确无误地领会每一项义理。否则，利用再长的时间、付出再多的努力都对有效解读经典理论的义理无丝毫之益。相反，如果只满足于一些无关紧要的字面上的纠缠，或者只会引证一知半解的语句而还自以为是的做法是纸上谈兵的空话和套话。这是与智者们系统学习经典理论的方法背道而驰，也只能成为荒废时间之缘，甚至成为与深入领会理论奥义越走越远的起因。正如一切遍智·克主杰所云：讲授理论如草般丢弃，仅对摄类应成予指导，亦视无益而费时之业，然吾乃对此渐习而入……尚未触及理论之边缘，却把质体有法均忽略，如此研习方式若无过，顶多只是非善非恶业。再如伟大贤哲夏日·噶丹嘉措所言：空谈示贤而浪得虚名，躬身弄虚作假式辩论，仅此试图证悟甚深义，必染不了颠倒等污垢，远离精深理论之奥义。由此看来，在此从形色与显色等品所依据的最为核心的概念蕴界生门入处义理予以广述，显得极为关键而意义重大。总的来说，般若广、中、略三论为首的重要经典理论中抉择诸法本质性空之时，把这些概念一再作为属性所依之本体。比如在《般若心经》中，首先是蕴，其后是生门入处，随后是界、缘起、四谛。这样把它们的属性所依之本体抓住以后抉择无任何自性的空性，这是具有特殊意义而殊胜原因的一种举措。尤其这些概念是必须烂熟于心的一个关键点，因为《俱舍论》和《大乘阿毗达磨集论》以及《五蕴论释》和《瑜伽师地论》等论典中为了谙熟这些概念的义理，通过逐一分析得以确立。这样彻底精通之后，必将获得作意功效和杂论抉择功效。正如在《俱舍论海要义》中所云：“若谓某一所依方面何故如此精通？所依是指五蕴、十八界、十二入处，共三十五种。若问为何造此论？始于诸蕴等，为了破解和通达人们思考的此等诸法‘有若干个、所以然者何等系列问题而造此论。如此通达以后使人获得两种功德，即作意功效和杂论抉择功效。前者是明了随同于寂止和随同于增长胜见，后者是指由于通达这些义理而具足一切所问圆满解答的能力，故获得无畏之果。为学生讲课和他人辩论均获无畏之果，因而必将具足所问能够准确无误地予以解答的殊胜智力”。复次，这些蕴界生门入处等诸法的性相、分类和事相以及彼此相互摄类归纳方式，必须依托大乘车轨辙师·无著和第二遍智·世亲的论释中的内容而作一番简略概述，这对自己的心智必有益处。比如世亲的《五蕴论》这样言简意赅地略论义理通达之后，就能掌握释迦牟尼佛为有情众生而宣示的十万多品阿毗论藏的要义。这样掌握以后成就了该论中所述四大主旨之一的核心部分，正如地亲在《五蕴论释》中所言：“通晓这样简短的略论，也能掌握十万阿毗论藏的名相。因此把十万阿毗论藏与该论融合在一起，其目标在于通晓诸法名相而造此论，故通晓诸法名相为其目的”。那么，若谓通晓诸法自相与共相有何意义？如果不能通达诸法自相与共相，则难以生起精细分辨诸法差别的智慧；倘若不生起精细分辨诸法差别的智慧，则无法断除烦恼；若是不能断除烦恼，就不能从生死轮回中获得解脱；如果不能从生死轮回中获得解脱，则无法脱离痛苦而获得涅槃。基于这样的原因，换句话说若是具有通晓诸法自相与共相的智慧就能断除烦恼，如果断除了烦恼则能出离生死轮回的牢狱，进而有望获得寂静涅槃之果。这样脱离痛苦而获得涅槃就是造此论的必要性。因而世亲在《俱舍论》中讲到：“若离择法定无余，能灭诸惑胜方便；由惑世间漂有海，因此传佛说对法”。同时，诸多阿毗论藏经典及其论释中，为了有效分辨诸法细微差别的智慧并其得以增长，不仅把蕴界生门入处等法的自相和共相作为进行抉择和了知的主要对象而解说。而且，月称结合中观理论所著《五蕴论释》之首誓词中特别讲到：“为了开启对于经典理论尚未入门的初学者们的思辨之门，在此简要诠说蕴界生门入处的自相和共相，故特立誓言”[46]（P.110-117）。