清儒的“三世”说与廖平的“制度”论*

李 长 春



清儒的“三世”说与廖平的“制度”论*

李 长 春

清代今文经学家谈论“三世说”，有着独特的学术关怀和理论旨趣，在不同的发展阶段又呈现出不同的特点。廖平在批评何休“三世”旧说的基础之上发展出一套新的经学制度论。他认为谈论“三世”不必拘泥于“所见”“所闻”“所传闻”的划分，只要能够牢牢把握住“世变之大纲”，探索因应“世变”的不同“书法”，以及与之相应的“治法”，就符合今文“三世”说的精神。在廖平眼中，“据乱→升平→太平”实际上就是“过去→现在→将来”。他用这一模式重新划分《春秋》的不同阶段，并把这种划分按照“验小推大”的方法扩展到《尚书》。

今文经学； 三世； 廖平； 大统； 制度

“三世”说是《春秋》公羊学最重要的论题之一。学界以往的研究对于汉代何休的“三世”说有较多讨论，对于清代常州学派庄存与、刘逢禄的“三世”说以及晚清龚自珍、康有为的“三世”说也多有涉及，惟独对于晚清经学另一标志性人物廖平的“三世”说的发展及其意义未予足够的重视。本文力图把廖平放入清代公羊学演变的整体脉络之中予以考察，呈现廖平如何创造性地发展“三世”义，并将“三世”论由一种进化论色彩的历史观转化成一套应对晚清“三千年未有之大变局”的制度论。

廖平经学以“六变”著称。对于“六变”的内容、原因、内在逻辑，学者已有诸多考论，本文不拟重复①黄开国：《廖平评传》，南昌：百花洲文艺出版社，1993年，第42—73页。。本文的论述仅限于“四变”之前廖平对公羊“三世”说的发展和改造。“四变”以后，廖平虽然也偶尔涉及“三世”，但已不是非常重要，故不在本文讨论的范围之内。本文不以时间顺序论述廖平公羊学思想发展的脉络，而是以廖平对何休“三世”义的批评、对公羊“三世”说的发展、由“三世”说引出的制度论等问题展开论述。

一、清儒的“三世”论

清代今文经学中的“三世”论，有着与汉代今文家完全不同的理论旨趣，而且在不同的发展阶段又呈现出各自不同的特点。

早期常州今文学家庄存与基本上是透过董仲舒来了解“三世”说。董仲舒沿袭公羊传所见世、所闻世、所传闻世的划分，认为孔子依据时代远近、恩义隆杀，对于三世的记载运用了不同的“书法”。 庄存与在其《春秋正辞》的《奉天辞》里说：“据哀录隐，隆薄以恩，屈信之志，详略之文，智不危身，义不讪上，有罪未知，其辞可访，拨乱启治，渐于升平，十二有象，太平以成。”*[清]庄存与：《春秋正辞》，[清]阮元、[清]王先谦编：《清经解、清经解续编》第2册，南京：凤凰出版社，2005年，第 2875页。这里虽然也使用了“拨乱”“升平”“太平”的说法，但显然只是在修辞学意义上理解“三世”,即把“三世”理解成“书法”的变化而非“治法”的不同。孔广森认为：“所以三世异辞者，见恩有深浅，义有隆杀……亲疏之节，盖取诸此。”*[清]孔广森著、崔冠华校点：《春秋公羊经传通义》，北京：北京大学出版社，2012年， 第7页。这一看法与庄存与相似。不难看出，庄存与和孔广森对“三世”的了解皆来自于董仲舒而非何休。

至刘逢禄，何休“三世”说才得到较好的阐发。刘氏在其《公羊何氏释例·张三世例》中说：

《传》曰：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《春秋》缘礼义以致太平……于所见，微其辞；于所闻，痛其祸；于所传闻，杀其恩。由是辨内外之治，明王化之渐，施详略之文。鲁愈微而《春秋》之化愈广，内诸夏、不言鄙疆是也；世愈乱而《春秋》之文益治，“讥二名”“西狩获麟”是也。*[清]刘逢禄著、郑任钞校点：《春秋公羊经何氏释例》，北京：北京大学出版社，2012年，第3—4页。

这段文字最能说明刘逢禄公羊三世说的核心。黄开国指出，刘逢禄这里区分了“三世”的两种意义：一种是三世异辞的笔法(所见微其辞，所闻痛其祸，所传闻杀其恩)，另一种是孔子的经学微言(于所传闻世见拨乱反正，于所闻世见治升平，所见世见治太平)*黄开国：《公羊学发展史》，北京：人民出版社，2013年，第510页。。刘逢禄认为“礼义”是通往太平世的康庄大道，据《传》文，“亲亲”“尊贤”又是“礼义”的根源所自。显然，这是强调治平之法以及它的原理和根据。而且，他还明确指出“三世”的修辞(“书法”)所表达的政治(“治法”)含义。“三世”的“书法”及其表达的“治法”，导致《春秋》经中“文”“化”和历史的背反——鲁愈微而化愈广，世愈乱而文益治。《春秋》之“文”、《春秋》之“化”是孔子为人类确立的政教理想，它虽假托鲁国之“行事”，但其自身却是“空言”。“空言”(“文”)按照自己的逻辑演进，它并不建立在历史事实(“实”)的基础之上，而且可能与之完全相反。此处 “文”和“实”的区分，即是“经制”和“时制”的区分。它与后来廖平对于“经”和“史”的区分异曲同工，这种区分实质上就是经典世界与历史世界的区分。

刘逢禄之后，龚自珍对于“三世”说有更多的发挥。其一，龚自珍说“三世”不再仅仅局限于《春秋》一经。他用“三世”说《洪范》“八政”(食、货、祀、司徒、司寇、司空、宾、师)。他认为“八政”分属于“三世”： 食、货是乱世之政；祀、司徒、司寇、司空是升平之政；宾、师是太平世之政。 他又认为每政亦各有“三世”，如祀、司寇等，皆有“三世”之不同。 正因为如此，经典之中有很多篇章亦兼言三世*[清]龚自珍：《五经大义终始答问》，王佩诤点校：《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1999年， 第46页。。龚自珍从“治法”角度讲“三世”，扭转了早期常州学派从“书法”角度讲“三世”的倾向，成为后来廖平、康有为以 “三世” 论制度的先声。其二，龚自珍对宋明儒者的夷夏观进行了激烈的批评。他认为宋明儒者依据《春秋》讲夷夏之防是不明《春秋》之意。既然到了《春秋》之“所见世”，吴楚伐我不言鄙，可见王化已遍及天下。这之后再讲华夷之辨已经没有任何意义。

龚自珍的“三世”说还有一点值得注意：他强调“三世”不仅可以就《春秋》二百四十二年来说，还可以就任何一个时间单位来说，甚至一年之中可说“三世”，一月、一日之中皆可说“三世”，这实际上是把“三世”高度抽象化，使之诠释空间大大扩展、诠释能力大大增强，从而成为一个可以解释一切事物的进化论模式。“三世”脱离具体的历史语境，成为一个解释社会进步、历史发展的抽象原理，这为此后康有为、廖平在政治哲学领域内灵活运用“三世”阐发其思想创造了条件。

康有为最重要的思想大抵都是依“三世”立说。曾亦认为：“邵公以《春秋》之义有三科九旨，而南海独重三世说……南海盖由《易》之阴阳之变、《春秋》三世之义而窥孔子之道。其后又结合《礼运》大同、小康之道，而发三世进化之说。其有契于西方之进化论，盖以此焉。”*曾亦：《共和与君主》，上海：上海人民出版社，2010年，第123页。这一论断恰当地指出了三世说在康有为思想中的重要性。

戊戌之前，康有为即以“三世”论说自晋以来的中国历史。在1885年完成的《教学通义》一书中，康有为将晋至六朝划分为一世(相当于据乱世)，将唐宋划分为一世(相当于升平世)，将明清划分为一世(相当于太平世)。这些关于“三世”的看法，尚不成熟，也难以自圆其说，譬如认为明清时代已然太平，就曾被章太炎讥讽为向满清谄媚。戊戌之后，康有为调整自己的“三世”理论，以所在之世为升平世。这一时期，康有为说“三世”，有如下特点：第一，推“三世”义说“四书”。光绪二十七年(1901)左右，与廖平完成《知圣续篇》同时，康有为相继写成《中庸注》《孟子微》《论语注》《春秋笔削大义微言考》等著作，借助于时人耳熟能详的四书文句来阐发公羊义理，在“三世”说中寄托其变法维新的政治理想。第二，强调“三统”说和“三世”说的内在统一。他认为孔子之道可以概括为“三统”和“三世”，实际上是“借三统以明三世”，“推三世而及百世”。“三统”兴替体现了三代制度的因革损益，观察三代的变迁即可知道后世的制度应当如何因应时势进行变革。“三统”和“三世”的共同基础就是因革损益。因革损益是历史向前发展、向上演进的基本形式。在这一点上，“三统”和“三世”获得内在统一。 第三，以孔子之世为据乱世，以今日之世为升平世。康有为宣称太平世尚在遥远的将来。太平世虽然遥远，却并非不可企及。观察一个儿童可以想见他长大成人以致日渐衰老；观察一个萌芽可以想见它长成参天大树；观察夏、殷、周的因革损益，就可以推知百世以后的历史变迁。“孔子生当据乱之世，今者，大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日，大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。”*康有为：《论语注》，姜义华主编：《康有为全集》第6册，北京：中国人民大学出版社，2007年，第393页。

此外，最为重要的一点：康有为以 “小康”“大同”说“三世”。《礼记·礼运》云：“孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’”康有为解释：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。至不得已亦为小康。而皆不逮，此所由顾生民而兴叹也。”*康有为：《礼运注》，姜义华主编：《康有为全集》第5册，北京：中国人民大学出版社，2007年，第554页。《礼运篇》中，“大同”和“小康”是对两种不同的社会状态的描绘，它代表了一种今不如古的退化论的历史观。《公羊》“三世”说则是一种古不如今的进化论的历史观。它虽然强调不同历史阶段应有不同的“治法”与之相适应，但是从来没有哪个公羊学者对升平和太平究竟是怎样一番景象做出过具体描绘。康有为将《礼运》的“大同”“小康”说与《公羊》“三世”说进行嫁接，既坚持了进化论的历史观，又分别勾勒出升平世和太平世的大致轮廓。尤其对于大同太平之世的最高理想，康有为不仅设计了宏伟的蓝图，而且设想了实现蓝图的具体方案。康有为所接受的各种西方政治、社会学说都被容纳、改造和吸收进这样一个崭新的诠释框架之中。这无疑是今文学史上的一个重要的里程碑。

二、廖平对“三世”说的发展

廖平对于公羊“三世”说的发展，远比其他今文学者更为复杂。

在《何休公羊解诂三十论》之《三世论》中，廖平试图全面颠覆汉代以来的“三世”旧说。

他首先批评了汉儒对于“异辞”的解释。在汉儒看来，所谓“所见异辞、所闻异辞、所传闻异辞”，乃是指《春秋》对于“三世”使用了不同的修辞(“书法”)。“三世”之所以使用不同的修辞，乃是因为它们时代的远近不同，恩有厚薄，义有深浅。廖平反驳说：

自襄至哀，文辞数变，所谓异辞者；所见与见自异，非所传闻、所闻异也。以推闻与传闻，义亦如此。细变无虑数十，大异约分为九，所见三异，所闻三异，所传闻三异。非谓二百四十年中，文仅三异如《解诂》所云也。使仅三异，则《传》言所见、所闻、所传闻异辞而已，何为三言异辞耶？又所异以详略政治为主，因乎时变，象乎人事，不如《解诂》唯以高、曾、祖、父恩义深浅为说也。三世为要例，《解诂》所言，多不得其意。支离游衍，使人迷炫。*廖平：《何氏公羊解诂三十论》，李燿仙主编：《廖平选集》下册，成都：巴蜀书社，1998年,第147,147,147,146页。

汉儒以孔子之四世配鲁君十二世：以所见世(昭、定、哀)为孔子时事，以所闻世(文、宣、成、襄)为孔子父、祖时事，以所传闻世(隐、桓、庄、闵、僖)为孔子高、曾祖时事。廖平则以为此说殊不可信：

哀十四年《传》：“祖之所逮闻。”祖谓隐、桓在逮闻之世，再远则难征，不谓孔子之祖能逮闻隐、桓也。祖逮闻此世，于何取义？岂谓祖闻而转向孔子述之耶？孔子少孤，不闻父教，何论祖训？此可见其迂曲矣……不惟迂谬无理，且隐、桓之世，远在两百年以前，何所与于孔子之高、曾？……其误皆由误解“祖所逮闻”之“祖”为孔子之祖，遂衍为此说，最为剌谬。*廖平：《何氏公羊解诂三十论》，李燿仙主编：《廖平选集》下册，成都：巴蜀书社，1998年,第147,147,147,146页。

鲁国经历了十二君，孔氏却只传四代？何况孔子的高祖、曾祖又怎么可能生活在两百多年以前？恩义隆杀之说原本是建立在鲁君和孔氏世系相应的基础之上，若孔子之四世无法与鲁公之十二世相配，则“恩有厚薄，义有深浅”也就是无稽之谈了。既然汉儒把三世异辞的原因都搞错了，那么他们关于三世“书法”不同的所有说法就更值得怀疑了。

何休的《公羊》三世说，不但强调所见世、所闻世、所传闻世“书法”不同，而且指出据乱世、升平世、太平世“治法”不同。他既讲“书法”，又讲“治法”；借“书法”以明“治法”，言在“书法”而意在“治法”。董仲舒的《公羊》三世说则只讲“书法”不讲“治法”。 在强调“书法”(三世异辞)这一点上，董仲舒系统和何休系统并无太大差异，只是何休把董仲舒的说法具体而微，反而露出破绽罢了。这样，廖平选择何休关于三世异辞的说法作为自己攻击的目标，可能是为了达到以下两个目的：第一，颠覆何休对于“书法”的理解就等于颠覆何休对于“治法”的理解；第二，从“书法”的角度颠覆何休的“三世”说就等于同时也颠覆了汉儒的“三世”说。这样，“三世”旧说，皆可一扫而空。

廖平是想根本否定公羊家的“三世”说吗？显然不是。他只是想破除汉儒“三世”旧说，另起炉灶，更立新说罢了。廖平认为，旧说根本没有弄明白“三世”的精意究竟何在。“三世之精意，不外‘远近’二字。苟得其要，无俟烦言。今尽削《解诂》之言‘三世’者，而别自起例以说之。”*廖平：《何氏公羊解诂三十论》，李燿仙主编：《廖平选集》下册，成都：巴蜀书社，1998年,第147,147,147,146页。

如何“别自起例”？廖平说：

《春秋》世变迭更，书法由之而异。《论语》云：“自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，(盖)五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。”此其世变之大纲也。初治天下，再治诸侯，继治大夫，终治陪臣，盖无卅年不变之文。《传》以三例总之，所谓“传闻”、“闻”、“见”是也。*廖平：《何氏公羊解诂三十论》，李燿仙主编：《廖平选集》下册，成都：巴蜀书社，1998年,第147,147,147,146页。

这段话的意思非常清楚：“世变”的“大纲”决定“书法”的变易，“书法”的变易又显示了“治法”的不同。历史→修辞→政治，思路基本上还是公羊学的思路，但内容被完全置换了。礼乐征伐所出由天子降而为诸侯、又由诸侯降而为大夫、再由大夫降而为陪臣，这是春秋时代的历史事实。依此“实事”，才有“治天子”“治诸侯”“治大夫”“治陪臣”的“空言”。历史的变幻之快导致了“书法”变化之多、“治法”演变之繁。既然“无三十年不变之文”，“三世”说以“三”为限又岂能穷形尽相？言“三世”者，无非只是以“三”为例，总括二百四十二年之变而已。至于“所传闻”“所闻”“所见”，那只是强立之名罢了。

既然如此，说“三世”者，既不必以“三”为限，更不必拘泥于“所见”“所闻”“所传闻”的划分。只要能够牢牢把握住“世变之大纲”，探索因应“世变”的不同“书法”(以及与之相应“治法”)，就符合三世说的精神。与说“三统”不应以“三”为限同理，廖平说“三世”也不以“三”为限。这实际上就是把“三”虚化，即抽象化，使之不再是一个具体的数字。这样，“三世”既可以二言(小康、大同)，也可以四言(皇、帝、王、霸)。换言之，小康、大同是在讲三世，小统、大统也是在讲三世，皇、帝、王、霸依然是在讲三世。

在《公羊春秋验推补正》中，廖平对《春秋》十一公(闵公因在位时间太短未计入)，以皇、帝、王、霸重新划分“三世”。 现参照《公羊补正》，将廖平对于“三世”的划分列表如下：

《尚书》《春秋》在位时间对应经制象征历史述古《典》《谟》至《洪范》隐、桓二十九年皇(太平世)三皇庄三十二年帝五帝僖三十三年王三王文十八年伯五霸今知来宣《金滕》至《秦誓》成十八年伯秦汉,霸王杂用襄三十三年王唐宋,尽辟中国昭三十二年帝明清,中外交通定、哀二十九年皇(太平世)千百年后,凤鸣鹿游

由上表可知：

第一，廖平虽然在批评何休的基础上建立起自己的“三世”新说，但新说并非与何休全无瓜葛。何休大抵认为自己的时代是升平世，所以在他眼中，“据乱→升平→太平”实际上就是“过去→现在→将来”。“过去→现在→将来”是何休三世说隐含的一个基本模式。廖平也把《春秋》划分为三段，虽然划分方法以及对于每一段的描述与何休不同，但他遵循的基本模式与何休并无不同。他们都强调《春秋》虽然只有二百四十二年，但却容纳了已经过去和将要到来的全部人类历史。

第二，廖平把《尚书》和《春秋》按照同一模式进行划分。两书的主体都被归结为“述古”“知来”两部分，每一部分都分为皇、帝、王、霸四种时局。这就说明两书具有某种相同的深层结构(之所以说是“深层结构”，乃是因为它不可能通过直观把握，而是要通过某种深刻的洞察来领悟)。《尚书》是“大统”；《春秋》是“小统”。证明了《尚书》和《春秋》具有某种同构性，就等于证明了“小统”和“大统”具有某种同构性。因为它们具有同构性，所以由《春秋》可以推知《尚书》，由“小统”可以推知“大统”。这就是所谓“验小推大”。

第三，廖平把三世演进的最高阶段称之为“皇太平世”，而其他几个阶段则只以帝、王、霸名之。显然，“皇太平世”是“皇世”和“太平世”的合文——就像“大统”是“大同”和“大一统”的合文一样。这意味着新三世说的四阶段论(或两阶段论)与旧三世说的三阶段论虽然在终极目标上相同，而在向最高阶段演进过程的描述却有很大差异，新旧两说无法一一对应。显然，“皇帝王霸”比“据乱升平”在具体内容上更为繁复。换言之，作为目的论的历史哲学，新说与旧说并无不同；而作为阶段论的历史哲学，新说则开拓出比旧说更为广阔的诠释空间。

第四，皇、帝、王、霸(伯)既表示四种不同时局，又表示依四种时局而立的四种不同的制度。在上表中，皇、帝、王、伯先依次退化，然后再按照相反的次序进化。皇、帝、王、伯的退化是孔子假托三皇、五帝、三王、五霸的“空言”，它不是历史世界本身，而是历史世界在经典世界中的影像。 它不是正面影像，而是倒影，就像一棵树映照在水里一样。树是向上生长的，倒映在水里却像向下生长。历史世界是不断进化的，反映在经典世界里好像是退化。其实，经典世界的退化，正好说明历史世界的进化。历史世界的不断进化，就是在不断验证经典世界中的“空言”。在廖平看来，从秦汉一直到今天，历史的发展只不过是验证了孔子在春秋时代就已订立的万世之法。

三、从“三世”说到制度论

如何理解廖平所说的“三世之精意，不外‘远近’二字”呢？

这里的“远近”，可能有时间和空间两层含义。时间上的远近容易理解。依照公羊旧说，所谓远近无非是指孔子生于定、哀之世，自然定、哀最近；隐、桓为祖之所逮，自然隐、桓最远。世代愈近则“书法”愈密，“书法”愈密表示“治法”愈严。依廖平新说，明清之世中外交通，虽非太平，却距离太平最近，“治法”应较之唐宋更为详密。

空间上的远近则颇为复杂。依照公羊旧说，“远近”与“内外”“华夷”相关。诸夏近夷狄则夷狄之，夷狄近诸夏则诸夏之。“大一统”的“太平世”将“夷狄进至于爵，天下远近小大若一”*[东汉]何休解诂、[唐]徐彦疏、刁小龙整理：《春秋公羊传注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，第38页。。所以“远近”既是指空间上的距离，又是指文化上的接近程度。可见，这里所说的“远近”，不是一种具体的空间关系，是一种具有抽象意义的空间关系。这种抽象的空间关系，依廖平新说，应该是指两种 “疆域”，即“小统”和“大统”*关于“大统”“小统”，可参见黄开国：《廖平评传》，第168—178页。。

廖平所说的“疆域”，不是指帝国的版图，而是指经典中呈现的世界图景。在廖平经学语境中，“疆域”这一概念不是以客观反映现实世界为目的，而是以规划未来理想世界为特征。因为用以往的“蛮夷”这个观念无法解释突然出现的“西方”，在新知识话语(地理学、天文学)的输入和清朝内部舆地学的兴盛的共同作用下，晚清学者不得不改变他们想像世界的方式：“华夏”和“夷狄”组成的“天下”变成了由“万国”组成的“全球”。廖平的“小统”“大统”就是在这样的语境之下产生的一种经学世界观。“小统”和“大统”的分别，不仅是指远近不同的两种“疆域”，而且指分别用以治理两种“疆域”的两种“制度”。也就是说，“小统”和“大统”，既是一对用来描述空间的概念，也是一对有明确时间意涵的概念。廖平正是借用这对概念，建立起历史时间与历史空间的一种理想化的对应关系。

“小统”当然是指“中国”。但是，这个“中国”不再是秦汉的历史视野中与“夷狄”相对的“中国”，而是和明清帝国版图相应，并且与“海外”相交通的“中国”。也就是说，此“中国”已非彼“中国”。以“疆域”而论，廖平的“中国”，就是何休的“天下”。何休的“天下”是由“中国”和“夷狄”组成。在廖平看来，何休为帝国设定的“夷狄进于爵，天下远近大小若一”的理想早已实现。它不是在某朝某代一蹴而就地完成，而是在从秦汉到明清漫长的帝国历史进程中逐渐实现的。那么，这是否意味着龚自珍所言的“太平世”已经到来了呢？

显然不是。无论如何，“太平世”已经来临的说法在晚清时局之下都会沦为笑谈。如果廖平不愿意承认“太平世”已经来临，他就不得不坚决否定和彻底抛弃何休的“三世”论。但是这还远远不够，更大的困难来自于廖平的学说自身。在早年倍受称道的著作《今古学考》中，他按照礼制的不同对今文经学和古文经学做出明确判分；同时，他声称《王制》为今文所祖，乃是孔子晚年定论。这样，在接下来的“二变”时期，他顺理成章地站在今文经学的立场上对古文经学进行猛烈攻击，而攻击的重点就是古文经学所祖之《周礼》。历来研究者都把注意力放在廖平对经典真伪问题的看法上，但是，如果把廖平这一时期的学术活动当作“辨伪学”或者“疑古思潮”来看待，恐怕多少有些不得要领*参见路新生：《中国近三百年疑古思潮史》，上海：上海人民出版社，2001年。。廖平关心的不是《周礼》其书的真伪，而是关心《六经》之中全部的制度设计如何自洽。为了经典所载制度能够自洽，只有宣称那些不能被纳入同一系统的若干内容来自于作伪。可见，廖平之所以要作《周礼删刘》，就是要整顿经典世界的全部制度，使之具有内在的完整性和统一性。那么，究竟是让《六经》制度统一于《周礼》好，还是统一于《王制》好？显然，《周礼》内容太过繁复，与其他经典比附的难度也更大。所以，廖平选择了言简意赅的《王制》作为整顿经典制度的根本纲领。但是，一旦把《王制》当作“孔子制”、当作孔子所立之“万世法”，问题也就随之出现。

廖平所面对的问题不是如何处理经典本身，而是如何处理经典世界与历史世界的关系。廖平一再宣称：孔子制作，不是专为述古，而是为“知来”，是“俟后而行”。经典世界的建立，不是为了记录以往的历史陈迹，而是为了指引将来的历史发展。经典中的制度是“空言”，要待人推行方能成为“实事”。廖平早年曾经认为，孔经所定制度皆在《王制》。如果按照廖平早期的看法，则《王制》以及它所表达的制度理想在秦汉至明清的历史中都已一一付诸实施。这是否意味着经典世界的理想已经完全在历史世界中得以实现？假如《王制》的实现就是孔子制作的理想制度的实现，我们岂不是可以像福山那样大声地宣告人类不会再有进步，因为历史已经“终结”？ 当然，这样的结论和龚自珍断定太平世早已来临一样让人难以置信。

要避免自己的理论所可能导致的极端推论，廖平必须调整早期著作中的部分观点。重新肯定《周礼》——尤其是《周礼删刘》中被删削的部分——成为他的首要工作。廖平把自己的这项工作自豪地称作“化腐朽为神奇”：“今以‘大统’说《周礼》，旧所阉割之条，悉化腐朽为神奇。”*廖平：《知圣篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册，成都：巴蜀书社，1998年，第205,196—197页。以“大统”说《周礼》，标志着廖平试图在清季承担起何休曾经在汉代承担过的使命。这就是，当旧的理想已经不能满足新的时代时，借助于经典为变化了的世界重新树立目标。《春秋》和《王制》所代表的制度理想已经在秦汉到明清的历史发展中被逐渐实现。何休为帝国确立的“夷狄进于爵，天下远近大小若一”的理想也已经在“中国”变成了现实。廖平必须有条件地肯定这一点，否则，就无法为变化了的时代寻找新的理想、树立新的目标。但是这种肯定必须是有限度的。从经典方面讲，称《春秋》《王制》为小统，意味着经典制度只是部分实现，而非全部实现；从“疆域”方面讲，称“中国”为“小统”，意味着经典所承载的理想只是在小区域实现，还有待于在更大范围内推扩；从“制度”方面讲，称“王霸”为“小统”，意味着经典理想的实现只是低层次的实现，还有待于向更高层次提升。“小统”，是“王霸小一统”，是“小康”的“一统”，不是“大同”的“一统”。“大统”的目标是“大同”，就是要实现真正的“皇帝大一统”。《春秋》《王制》中的制度，已经由经典中的“空言”变成了历史上的“行事”；《尚书》《周礼》《诗经》《易经》中的制度，理应成为新时代的目标和理想。 这样，廖平说经的重心就由《春秋》《王制》转向《书》《诗》《易》，视域由中国转向全球、由历史转向现实和未来，关于“大统”的诸学说应运而生。

廖平必须面对这样一个问题：怎样才能知道孔子不但为他的时代确立了“小统”的目标，而且还为两千多年以后的今天树立了“大统”的理想呢？他的回答是：《论语》“子贡问十世”章中不是说孔子“其或继周者虽百世可知也”吗？儒家三十年为一世，百世即三千年，自孔子距今已两千五六百年，当然是由贫困至小康，由小康至大同了。当然，以一句“百世可知”就认定孔子真知百世，似乎不足以使人心悦诚服。

要证明“大统”的理想完全可能在“小统”时代就已经树立，就必须证明“小统”经典和“大统”经典的内在统一性。换言之，这就是要证明“小统”和“大统”之间存在着一个可以由此及彼进行推导的逻辑结构。廖平把这个问题转化成为：经典世界本身是否具有一个内在的结构。如果的确存在这样一个结构，它使得“小统”的确立必然地趋向于“大统”，并以实现“大统”为最终目标，那么“小统”和“大统”之间的内在统一性也就不证自明了。他说：

六经有大小、久暂之分，《春秋》地只三千里，为时二百四十年；《尚书》地只五千里，为时二千年；《诗》地域至三万里，为时百世。所谓“无疆无斁”；《易》则六合以外。《庄子》云：“六合以外，圣人存而不论，六合以内，论而不议”；《春秋》，先王之志，圣人切磋而不舍；此六艺大小之所以分。饮器有套杯，大小相容，密合无间。以六艺比之：《易》为大，《诗》为《易》所包，《书》为《诗》所包，《春秋》为《书》所包。《春秋》为最小，最暂，《易》最大，最久。此层次之分，大小之别……*廖平：《知圣篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册，成都：巴蜀书社，1998年，第205,196—197页。

这是从疆域大小、为时久暂来确定各经之间的层次关系。《知圣篇》认为《尚书》主要讲“三王”，所以是“王学”，属于“小统”，故疆域为中国五千里。在《孔经哲学发微》中，廖平对这一说法进行了修正，以《尚书》兼言皇、帝，而属之“帝学”，归入“大统”，故疆域为九千里或一万二千里。无论《尚书》如何定位，其疆域如何变化，总不出《春秋》与《诗经》之间。套杯之喻不提《王制》《周礼》，是因为《王制》为《春秋》之传，《周礼》为《尚书》之传，言《春秋》自然含《王制》，言《尚书》自然含《周礼》。

疆域大小和时间久暂，只是说明了经典之间存在某种内在秩序的可能性，还没有完全揭示出经典世界必然存在这种内在秩序的任何线索。廖平试图找到这样一条线索：

尝以《春秋》、《书》、《诗》、《易》四经，比于套杯。以《书》容《春秋》，以《诗》容《书》……以《大学》比诸经宗旨，《春秋》为家，《尚书》为国，《诗》、《易》乃为天下。《诗》为下，《易》为天，以《诗》详地球，《易》言天道。盖以大一统言之，“普天之下”乃为天下，则“国”字为中国之定解。以禹州为国，以王畿为家。《春秋》书王室乱，合六经论之，则“王室”为《春秋》标目……凡《诗》、《易》中所言室家、王家、王庭、王庙，皆指《春秋》、《周礼》之《禹贡》九畿；所谓“大家”、“富家”则指皇帝。凡国，如王国、南国、邦国、下国、四国、大邦之类，一国为一王，一王为一《禹贡》，以国属王，一定不移。二帝为后，中分天下，三皇乃为至尊。群经不言皇者，皆以“天”代之；凡言“天下”、言“天子”，皆为“大统”之正称。“小统”借用其说，遂失本意。以家、国、天下比四经疆域，必得此说，而后《大学》之义显，群经宗旨，乃以大畅。*廖平：《知圣篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册， 第346页。

廖平“以《大学》比诸经宗旨”是极富想像力的经典诠释。“比”就是比附。比附是廖平解经的基本方法之一*陈德述、黄开国、蔡方鹿：《廖平学术思想研究》，成都：四川社会科学院出版社，1987年， 第118—134页。。在追求实证的现代学术中，比附作为论证方式，其正当性必然会受到严重质疑。但是在中国古典哲学中，比附却有着源远流长的传统。汉儒中的董仲舒和宋儒中的邵雍都是以比附见长。廖平只不过续接了这个传统而已。显然，《大学》的家、国、天下分别指大夫之家、诸侯之国、华夷共处的天下。廖平把《春秋》比作“世家”，把《尚书》比作“中国”，把《诗》比作“天下”。“家”“国”“天下”已经与它们的原意无关。它们被廖平用来建构“大统”视野下的世界图景。当然，这个世界图景早已不再是差序结构，而是“一国为一王，一王为一《禹贡》”。每一个和“中国”一样的“国”，都有它的《禹贡》(意为疆域)，都有它的“王”(意为政教传统)。

经过这样一比附，《春秋》《书》《诗》《易》的关系就转化成《大学》中“齐家”“治国”“平天下”的关系。廖平的逻辑是：齐家→治国→平天下的内在关联是自明的，因而《春秋》《书》《诗》《易》这几部经典之间的内在关联也应当是自明的。从而就可以得出：“大统”只是“小统”的自然延伸而已，“大统”也必然地由“小统”延伸而来。而且，一旦由“小统”进入“大统”，世界图景便发生了根本性的变化。“小统”时代，虽然华夷共处，但有内外之分、文野之别；而“大统”时代，却是万国并存，各有其疆域，各有其制度，各有其政教传统。

四、验小推大论

“小统”如何才能转出“大统”？

在廖平看来，“小统”是孔子依《六经》的“行事”所立的“空言”，“大统”也是孔子依《六经》“行事”所立的“空言”。经典具有一般文献所不具备的理想性质。经典世界对于历史世界的润泽和指引，并不来自于它所载的“行事”，而是它所讬的“空言”。而所谓“空言”，需要贤者因应变化的历史语境，不断地进行“翻译”以回应现实。廖平的“大统”学说就属于这样一种“翻译”。

“空言”是自“行事”译出。“小统”的“空言”要从《六经》的“行事”译出。“大统”的“空言”不仅要从《六经》的“行事”译出，还要从“小统”的“空言”译出。廖平把这项从“小统”译出“大统”的工作，称作“验小推大”。“验小推大”就是从以往历史中已经获得验证的“小统”学说来推论能够成为未来世界理想的“大统”学说。从经典角度，“验小推大”是指从学者已经了解较多的《春秋》推知尚且对其知之不多的《尚书》《诗经》《周易》；从疆域角度，“验小推大”是指从已经有充分认识的“中国”方三千里(或五千里)推知尚未充分认识的全球方三万里；从制度角度，“验小推大”是指从已经在中国见诸实行的霸道(义)和王道(仁)推知未来能够作为全球治理模式的帝道(德)和皇道(道)。

“验小推大”，首先需要确立“小”“大”两个“标本”：

按《王制》说，《春秋》三千里，为小标本；《周礼》说，《尚书》加十倍，方三万里，为大标本。而六合以内，人事尽之矣。《邹衍传》所称“大九州”，得九九八十一。方三千里，儒者九州，止得八十一分之一。所称儒者九州，即指《春秋》、《王制》而言。今欲考皇帝九州各种制度，不得不先立此标准，以皇帝之法，皆由此推广也。*廖平：《孔经哲学发微》，李燿仙主编：《廖平选集》上册，第346页。

“标本”当然就是指典型、模型(如同数学中的公式)，其他推论(如数学中的运算)可以此为基础。《王制》曰：“凡四海之内九州，州方千里。”*[清]朱彬著、饶钦农点校：《礼记训纂》，北京：中华书局，1996年，第166,209页。又曰：“凡四海之内，断长补短，方三千里。”*[清]朱彬著、饶钦农点校：《礼记训纂》，北京：中华书局，1996年，第166,209页。州方千里，九州之地，共方三千里。这是“小统”疆域。《尚书·益稷》有“弼成五服，至于五千”之文*[西汉]孔安国传、[唐]孔颖达正义、黄怀信整理：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第174页。，可知《尚书》以五千里一州。依此，九州共方一万五千里。四帝又各有九州，故《尚书》《周礼》之“大统”疆域为方三万里。依邹衍所言，《王制》《禹贡》所言九州，只是赤县神州(中国九州)，在同一块海水环绕的大陆上像神州这样的州有九，而像神州所在的海水环绕的大陆又有九，整个世界的疆域应该是九九八十一个大州。每州方三千里，八十一州，总共方三万里。从邹衍的例子可以知道，“大统”疆域完全能够由“小统”疆域验推而来。疆域可以验推，制度亦可验推。“皇帝”之政，盖由“王霸”验推而来矣。

遵循邹衍的验推之法，廖平以“王霸”时代的井田制度推论“皇帝”时代的全球治法：

邹子验小推大，即化王伯为皇帝之法。方里而井，可谓小矣，推之小九州而准，更推之大九州而准，六合之内，取譬于方里而已足。比与富家，一牧为一家。京师地中为公，如“公田”、“颠倒自公”、“退食自公”、“夙夜在公” 。以八州为八家。“大田多稼”，即谓八王为八家……《诗》以公田比天下，为一大例，言耕即井。《乾》“见龙在田”，有禽无禽，酒道食德，饮食醉饱，皇道帝德，隰畛、主伯、亚旅、彊以二徂六侯，当即八伯名目。皇祖即上帝，多余为并家，饥馑为骞崩。《礼记》礼耕乐耨，亦借田以比治天下之一说也。*廖平：《知圣续篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册，第244页。

这段文字征引《诗》《书》《易》较多，殊不易读， 但其大意不难了解。井田制本来是王道政制的重要内容，属“小统”。《穀梁·宣公十五年》曰：“井田者，九百亩，公田居一。”*[东晋]范甯注、[唐]杨士勋疏、夏先培整理：《春秋穀梁传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第204页。《孟子·滕文公》曰：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第356页。廖平认为：由此小统田制验推小九州(“小统”)区划及其权利义务关系，又由此小九州可以推知大九州区划及其相互之间的权利义务关系。以《王制》治理“小统”疆域，一王有八伯、十六牧等。由此可以推知，以《周礼》治理大统疆域，一帝亦应有八王(相当于一王之八伯)。以耕种来比喻政治，可以用丰收类比疆域统一，以饥馑类比版图分裂。耕种有饥馑、有丰收，正如政治有分裂、有统一。耕种求收获而惧饥馑，又如同政治求统一而恶分裂。

应用“验小推大”的方法之后，《春秋》《王制》所载的“小统”制度不但不会因成为“实事”而失去其理想性质，反而在“大统”视域中前所未有地拓展了它的解释范围。廖平说：

“小统”以周为天子，齐、晋为二伯。“大统”以日属世界比，则以日为天子，岁星、太白为二伯。

将来“大统”至尊，配天为皇，侯牧为日。故有十日、十六日之说。二伯总统则为大日，中国直如青州一方伯，诸行省等于曹、莒、邾、滕、薛、杞。《春秋》于山东小国，别见二十一以为连帅。将来大约一行省为一连帅，诸行省之上再立七大卒正……一王三监，以配三卿……*廖平：《知圣续篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册， 第236，247页。

《王制》的基本制度不但可以验推到全球，甚至可以验推到太阳系，乃至验推到六合以外。这样，圣人所立经制就不仅仅是伦理秩序、政治秩序，而且还是宇宙秩序、自然秩序。儒学传统把宇宙与人生理解为有机的整体：宇宙是道德的宇宙，道德秩序根源于宇宙秩序并且彰显宇宙秩序。同时，儒学传统认定礼仪为道德秩序的体现者，当然也就认定礼仪在宇宙秩序中有其正当性依据。廖平思想的不同之处在于：他并不十分强调礼仪，甚至还有意识地区分制度和礼仪。两者之中，他显然更重视制度而回避谈论礼仪。廖平并不去探讨制度本身——它作为人类生活秩序的一种体现——是否在宇宙秩序中有其形而上的根据。显然，廖平厌恶这种玄学式的话题。他感兴趣的是：如何由宇宙秩序与政治制度的对比和比附中寻找和发现人类生活的优越性。然而，人类的生活秩序不是自发形成的，它是被圣人设计和规范的结果。

经典的解释只要能够“验小推大”，就足以证明：圣人对于人类生活的设计是如此完美，以致于它“先天而天弗违，后天而奉天时”。经典世界的制度不但能够在历史的发展中获得验证，还可以与人类不断拓展的对于自然界中的天地万物的认识若合符节。廖平仍然以邹衍的海外九州说为例说明孔子先知先觉：

邹子海外九州之说，至今日始验。学者求其故而不得。余以为经说引《大行人》九州为证，或又以孔子先知为嫌。案先知乃圣神常事，“百世可知”、“至诚前知”，古有明训。宋元以下儒生乃讳言“前知”。然所谓“前知”，不过休咎得失、卜筮占验之琐细，非谓“大经大法”、“先天后天”之本领也。如以为孔子不应知，邹子又何以知？他如地球四游，瀛海五山，海外大荒，与夫纬书所言《河图》、《洛书》之事，何以与今西人说若合符节？谶书占验之前知，如京、郭之流，故不足贵。若夫通天地之情状，洞古今之治理，何嫌何疑，必欲掩之乎？*廖平：《知圣续篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册， 第236，247页。

现代地理学关于地球的知识“验证”了邹衍对于世界的描述。由此可以证明：圣贤先知先觉完全可能。既然邹衍都能先知先觉，至圣如孔子为何不能？廖平在这里区分了两种“先知”：一种可以通过卜筮占验预知吉凶悔吝，一种则通过与天地万物的感通和对古今治乱的洞察而预见未来世界并指引人类生活。前者为巫觋，后者则是圣贤，两者貌似而实异。宋明儒学作为理性化的儒学，一方面将带有神秘主义色彩的儒学经典(如《易》)经过诠释转化为形上学经典，另一方面则有意识地回避了汉唐儒学中很多具有强烈神秘主义色彩的儒学论题。在这个“去魅”的过程中，宋儒将巫觋的神秘主义和圣贤的神秘主义不加区别地抛弃了。廖平质疑：难道可以把婴儿和污水一起倒掉吗？

五、走向“大统”

孔子的“先知先觉”，不是通过占卜预测吉凶，而是通过感通天地、洞察历史以及对人类生活的种种可能样态进行思考、做出决断。在廖平看来，孔子不仅为他的时代指出了方向、确立了目标，而且还设想过此后千万年人类历史可能会出现哪些不同阶段，每一个阶段大概会出现怎样的世界格局，每一种格局之下应该追求怎样的理想秩序。廖平所揭示的寄托在经典中的对世界格局和人类未来的设想究竟是不是孔子的初衷？这当然可以质疑。但是我们也可以反问，这种质疑和批评究竟有多大意义？如果说廖平的新“三世”说把人类历史划分为皇、帝、王、霸几个阶段不符合孔子原意，难道何休的旧“三世”说把历史划分为据乱、升平、太平就一定是孔子的原意了吗？我们既然能够承认何休旧“三世”说的正当性，为何就不能承认廖平新“三世”说在理论上也有其正当性呢？

我们必须承认，在《论语》中完全可以找到很多可以比附何休“三世”说的内容，这足以说明 “三世”说是孔子思想的某种适度发挥。但是，廖平同样能为他的皇帝王霸说在《论语》中找到根据。这即便不能说明新“三世”说是孔子固有之意，至少也可以证实它并非与孔子毫无瓜葛，当然也就不能完全视为廖平的臆想和杜撰。

要证明这一点，对于廖平来讲并不困难。他的困难在于说明皇帝“大一统”作为一种政治理想究竟是一种怎样的学说。“常欲撰《大统春秋》，苦无皇帝。”(《知圣续篇》)可见廖平确曾为“大统”皇帝学如何落实煞费一番苦心。王霸“小一统”实际上已经包含汉代儒家的制度设计和政治理念的大部分内容。如果“大统”皇帝学说只是把“小统”王霸学说放大到更为广阔的疆域中，则区分“大统”“小统”就没有多少实际的意义。“验小推大”仅仅能够说明“小统”“大统”的连贯性、相通性，却无法说明“大统”皇帝学的独特性和创造性。而要说明“大统”皇帝学的独特性和创造性，就必须寻找新的经典资源并将其纳入到新的解释系统。当然，和“小统”王霸学一样，新的经典资源不仅要能提供足以在“大统”疆域内推行的制度设计，还要能够提供足以解释这种制度设计正当性的思想资源。

就制度而言，传统儒学提供的经典资源尚能满足需要。如前文所言，廖平声称自己对于《周礼》的再发现是“化腐朽为神奇”，结果是找到“大统”时代治理全球的基本制度模型：

初考《周礼》……以为王刘有羼改，作《删刘》一卷。丁酉(一八九七年)以后，乃定为“大统”之书，专为“皇帝”治法。书只五官，所谓“五官奉六牲”者，有明文……此“大统”以五官为主之说也。五官者，所谓五行之官……皇帝有五官，亦如天皇之有五感生帝，合则五官共一统，分则每官自成一代……*廖平：《知圣续篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册，第229—230,232,241,264,265页。

既然“五官”就是“五行之官”，那么“每官自成一代”实际上就是“五德终始”。廖平说：

《齐诗》“四始五际”，皆详“大统”之学……周召分陕，即纬以十二国配律吕、十二次等条，皆为大统专说。邹子五帝终始，即《齐诗》之“四始五际”，为五大州言。*廖平：《知圣续篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册，第229—230,232,241,264,265页。

《周礼》“五官”、《齐诗》“四始五际”、邹衍“五德终始”和“五帝”都可以用五行解释，所以四者之间具有某种一一对应的关系。“五帝”为五方之帝，且各主一洲。因此，“五官”“五际”“五德”皆可配五大洲。这样，廖平就把这些在汉代看来本无联系的学说都纳入了同一个解释体系。“五行” 是公共的思想根基。它们共同构成了治理由五大洲构成的“大统”疆域的“帝学”。

“帝学”以“五帝”主五大洲。“五德”配“五帝”，“五帝”配“五方”，“五方”配“五色”。“五德”和“三统”怎么关联起来呢？廖平认为：“《诗》取素青黄，而不用赤黑，以赤黑当二冰海。《论语》绀緅不饰，红紫不服，即不取黑赤二极之意。”*廖平：《知圣续篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册，第229—230,232,241,264,265页。所以，《诗》只立三《颂》，而以南北为重黎。南北不立统，东、西、中立三统，故三《颂》就是“三统”。这样，“五德终始”就被纳入“三统”循环的系统，而“三统”循环也因为吸收“五德终始”而获得了更为丰富的意涵。

五帝、五德、五色、五方、五行、五大洲，都是分而言之，不是合而言之。廖平以分、合为经学大例。有分必有合。所谓“合”就是“天下一家，中国一人”。“天下一家”不再是“帝”世，而是“皇”世：

《诗》以上帝为皇，所谓“皇矣上帝”、“上帝是皇”、“有皇上帝”是也。又以皇为祖，所谓“皇祖后稷”、“先祖是皇”、“皇尸载起”是也。天下一家，故以皇为祖，二后二帝为父母，八王为昆弟，十六二伯为子，五十六卒正为孙……朝廷君臣，闺门父子，不用君臣之义，而以祖父孙子言之，所谓“天下一家”，缩远为近，化疏为亲之法。*廖平：《知圣续篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册，第229—230,232,241,264,265页。

《礼运》言天下一家，中国一人，实《诗》、《易》之大例。《佐治刍言》深明此理。以天下比室家，男女配合，即平治天下之大纲。*廖平：《知圣续篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册，第229—230,232,241,264,265页。

按照《诗经》的说法，“皇”可以是神，也可以是祖；或者说，皇既是神，又是祖。“皇”是神，意味着它是信仰、崇拜的对象；“皇”是祖，意味着它是追思、感念的对象。前者强调“皇”所具有的宗教维度，后者强调“皇”所具有的伦理维度。这毋宁是说：所谓“天下一家”的“皇世”，实际上是一个政治、伦理、宗教合而为一的理想社会。显然这是以人伦之理来比附平治之理的传统理路。儒家学者已经非常习惯这种理路，即认为政治生活是伦理生活的自然延伸，所以，大多数伦理原则都可以直接推展到政治领域。最为显著的例子莫过于《论语·为政》中有人问及孔子何不为政时，孔子引《书》作答：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”*[宋]朱熹：《四书章句集注》，第59页。“孝”“友”既是家庭生活的准则，亦可以推及政治生活的领域。或者，在孔子看来，家庭生活和政治生活根本就没有什么明确的界限。廖平对“天下一家”的强调仅仅只是为了重申这个古老的命题吗？当然不是！廖平试图揭示这个古老命题在中外交通的“大统”时代所具有的独特价值。“大统”时代的目标应该是“大同”。面对“五大洲”这样一个空前广大的疆域，必须“缩远为近，化疏为亲”，即增进了解，增加交流，礼尚往来，消除隔阂，才可能最终走向“皇太平之世”的“大一统”。以“天下一家”为“平治天下之大纲”，意味着“天下为公”的“大同”应该成为这个分裂、分离、分立、分争的世界所追求的最高理想，而伦理政治则是通往这个最高理想的必由之路。

由此我们看到，从“帝”到“皇”的历史，依然是由分裂走向一统的历史。这与“小统”时代由“霸”到“王”的历史并无二致。这说明分裂与一统之间的变换，乃是人类政治社会的基本处境：

古今天下有二局，曰战国，曰一统。分久必合，合久必分，《春秋》一经则包二局，言一统则有周王，言分争则有列国。《诗》之《小、大雅》，易之《上、下经》，皆以分合为起例。航海梯山，彼此往来，如今日，可谓中外相通。然各君其国，各子其民，于《易》为《咎》，仍为战国之局。虽曰交通，未能一统。*廖平：《知圣续篇》，李燿仙主编：《廖平选集》上册， 第239页。

分与合也是廖平解经之一大例。除了此处的以《诗》之小、大与《易》之上、下比附分合，经常出现的还有以鳏寡孤独和娶妻生子喻分合，以忧惧悲伤和喜乐宴好喻分合以及以农业耕种的灾欠与丰收喻分合等。贵“合”就是崇尚“一统”，追求“大同”理想。廖平把这样一个原则贯穿到一切经典的解读之中，使得所有经典(包括“小统”经典)都成为其“大同”理想的承载者。但廖平并不以所处时代为大同之世。就像《礼运》说小康时代各亲其亲、各子其子一样，如今之世“各君其国，各子其民”，“虽曰交通，未能一统”。“皇太平世”的理想社会尚在遥远的将来。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，赵洪艳】

2016—02—25

中山大学“三大建设”专项资助

李长春，中山大学哲学系(广州510275)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.05.011