文学的“理论”与“实践”

○张大为



文学的“理论”与“实践”

○张大为

人们会设想，在文学的“理论”与“实践”之间，必定存在着某种似乎是对等和平均的关系，人们自然早已经厌烦了从这种概念格局当中得出的某些“中庸”的结论，因而认定这其间再也不可能有什么想象不出的新奇话题。因此人们通常的做法是整体抛弃这种理论格局，但这并没有增进我们对于文学问题的理解和认知，并使其保留为一种人们实际上随时会自觉不自觉地陷入其中的、隐蔽的观念圈套和思维陷阱。从而，这里需要的，就似乎是对于这里的观念死结和概念僵局本身，进行某种比较彻底的再思维和再思考。总的说来，任何“理论”与“实践”之间的匀平与直线化的对等或对立，都是一种“理论”意识形态的僵化格局或物化幻境；而下文所涉及到的生活秩序、价值关系、文化格局等，都是颠倒过去的虚幻概念格局的产物，而并非给出或倾向某种特定的理论范式——它们或许可以看成是某种理论范式集群和某些理论倾向，共同汇聚起来的理论视域之隐约的地平线。

一、文学的“理论”与“实践”关系是生活秩序的映现

在西方传统的早期，关于文学的“理论”与“实践”关系问题，大致可以看作是囊括在一个更为宏大的关系格局当中——也就是说，它包含在诗歌与哲学的关系或“诗与哲学之争”的问题性当中。之所以这么说，是因为在它们背后，包含着理应属于这两方面问题的共同基础的问题，即真理或真理性的问题。离开这样一个基础，后来的“理论”与“实践”问题的探讨就越来越离题，而可能尤以关于文学的“理论”与“实践”问题为甚：

在古老的层次上，不管先知是以诗人还是预言家的身份出现，都是天生的“真理的主人”：真理是事情基本顺序的一部分，一种社会功能的一方面……在宗教哲学人士那里……与欺骗完全分离的真理不再具有社会功能……这种新的真理的主人一定会意识到是什么将他与其他人区别开来，并且使他自己成为一个杰出的个体。①

在人类文明的早期，诗人大都承担过“先知”一类的“真理的主人”的身份。尽管这种“真理”可以是超验性的神秘启示或者存在本身的自然秩序——在中国传统当中，这都可以归之于“天道”的范畴，但更倾向于后者。在这种情况下，古典诗人不仅仅是吟咏性情：“古代诗歌一开始就具有政治性的意图，诗人大都怀有立法者的心胸”。②这种立法不是具体的法律条款，就像古希腊人有如生活在《荷马史诗》的世界当中一样，古典史诗奠定的是通过神话和天、地、神、人之间的关系而体现出来的生活世界的基本价值秩序，这正是广义上的律法，同时也是根本意义上的政治。它所规定的是人们的生活方式及其背后的价值谱系，在此基础上，才能建立狭义上的国家政治和法律秩序。在这个意义上，中国传统当中诗教作为“百世以下之制，为全球法者也”（廖平《知圣篇》），以及文学“经国之大业，不朽之盛事”的地位（曹丕《典论·论文》），也就都不是空洞的泛泛而言。近代以来诗人雪莱、理论家弗莱等似乎试图恢复诗和文学的某种秩序原型意义，但现代世界当中，这样的思想方式和理论意图已经言不及质。

就思考文学问题的文学理性或者“文学理论”来说，此时人类的理性或者理论能力还不足逼视文学或诗歌这一汹涌的“真理”之源，因此也还谈不上对于文学“本身”的理论凝视——这种思维方式必然伴随着存在领域以及“真理”格局本身某种巨大的分离或分立。或者说，理论化的“宗教哲学”之类，与诗或文学处置的是同一个对象领域——世界的存在秘密本身。就此而言，文学的存在方式是与人类的生活世界和生活秩序相交融的一种价值世界和文化格局。文学的文化价值格局，不仅仅是作家个体的文化修养与作品的“文化”内涵、“审美”价值，它涉及文学的文化构成与“在文学中存在”的生存方式，同样，文学也给出与规范这种生存秩序与存在方式：

西方文学的传统倾向于把要表现的内容绝对局限在作品里，就像《伊利亚特》中阿喀琉斯的盾牌一样，自身就是个完满的世界。中国的文学传统则倾向于强调作品同活的世界之间的延续性。③

如果能够进行一种理论眼光和视角的转换，如果能够感受一种与这样的表述方式似乎是“垂直”交叉的眼光，就会看到，这不仅仅是作品“本身”的问题，或作品自身能够决定的“存在方式”，而同时也是观念和理论思维格局。或者说不太准确地说，它们同时既是“理论”的也是“实践”的“倾向”，是生活世界当中展开的文学“理论”和“实践”，在错综编织当中共同决定的关于文学的文化价值格局。文学产生和存在于这个格局当中，同样也反映着这样的格局。反过来说，在这种“理论”与“实践”的双重“倾向”当中，超越个体实践和文学个例范畴，凝聚着“文学”作为存在方式的“真理”，这个“真理”不是现代意义上的“文学理论”的“真理”，也不是现代哲学、美学的“真理”，而是那种具备政治和社会结构性功能作用的“真理”，它指向一个活生生的价值世界和文化存在方式：无论是作为“完满的世界”还是“同活的世界之间的延续性”，它都价值地、文化地联系着人们的生活秩序，“理论”的肌理与“实践”的经纬条畅、顺达地编织着生活世界内在的文化法则与生活伦理。从这样一种关系着眼，文学的“理论”与“实践”的真理性品质与真理功能，在一片荒芜的后现代的苍凉世界当中，还是一个有待发掘的领域；而如果能从“文学”的“理论”与“实践”考量当中接近此种意义上的真理性，也就不是一种偶然的幸运。

然而，在英雄史诗和悲剧时代之后，新的哲学理性的膨胀，一方面使“真理的主人”变成了思辨的个体，另一方面，又使得真理本身民主化，“真理”本身成了可习得、可交流、可传播的公共性理性产品。而人的理性本身隔断了与存在本源性的真理的关系之后，它就变成了工具和职业技能。由此，在此种“真理”状况与诗歌形态的先驱——西蒙尼德斯那里，文学螺旋式下降、全方位内缩为个体的、职业化的“理性”修辞和审美“欺骗”④：只是这种“欺骗”不再是为了社会功能的建构，而是为了维系个体的职业化的公共身份及个人生计。而就这种审美化的“欺骗”不再有真理性的内容或相关性而言，它其实既与“理论”无关，也与“实践”无涉，而仅仅是审美化的幻象与主体心智迷离的产物：“它赋予那个激发它的对象以一种魔力，这种魔力是以各个美的判断之间的联想为条件的，却与那个对象的本质完全无关。把一个事物感受为美的，这必然是一种错觉……”⑤。与“对象”世界无关的文学本身已经根本性地远离了真理性内容，但这状况如果仍然要被人们视为理所当然，自然还需要其他一些条件：

理论与实践——灾难性的区分，似乎存在一种不顾利弊、盲目追求真理的、独特的认知欲：然后，与此截然分离，仅有实践利益的整个世界……⑥

尼采的激进批判在其他问题领域的有效性如何暂时不论，不过在文学领域还是比较适切的：因为这里要进行强行“区分”的对象，是一种心智能力、一种文学心智。哲学理性和理论思维在变成关于“文学”的理论时候，它的理论预设或许就是通过“理论”确定“文学”本身的边际与构成，而剥夺文学与世界之间的真理性关系和联系。这其间经历的不仅仅是视野上的收缩，而且越过关于世界的存在真理，这里产生了一种关于文学本身的“认知欲”与“理论”兴趣，并因此通向一种不仅从范围上也从类型上属于“文学”的理论知识体系。由此文学的“理论”与“实践”之间，一方面变成一个二者择一的选项，变成一个存在层级上的“断裂”性的秩序——有如柏拉图的“太阳”与“洞穴”之间的二项选择，而改变了存在方式上的那种交叠连绵与交流性的关系；另一方面，这二者之间也只能由此变成一种单线性的“理论”关系，而失去了在广泛的价值实践领域当中往返交通、错综参证的可能性。

在这种情形之下，任何对“理论”与“实践”之间关系进行的简单理解、求证的眼光，必然陷入在“理论”与“实践”这一“灾难性的区分”当中必定隐含着的、某种凝固化了的“理论”格局，必然陷入职业“理论家”的眼光：不管是否意识到与程度如何，“理论”事实上将文学与存在领域割裂，“理论”本身成为理解和接进文学的端口。然而，此种“理论”越发达，离开真理越遥远。柏拉图的诗学暴政的虚伪，不在于他那些被认为抓住了某种诗歌的“现代”本质（比如“灵感”之类）“诗学”理论其实并非出于他的本意，而在于他恰恰由此从哲学时代的理性知识体系当中，彻底将诗歌（文学）驱逐出真理性的范畴。文学的实践心智由此变成一种极端的、古怪的但又是“理论”化的心智。直到今天，我们仍然可以看到在很多现代主义和后现代主义文学研究的论著当中，常常以表格或者图表的形式，列举出一系列二项对立和二项选择，这种二项对立和被迫做出的二项选择，在很多时候，就是文学的“理论”意识形态的隐蔽根源。在西方和当代中国都有根据这种表格进行的文学研究以及营构起来的“诗学”和“理论”。如果误信这些，便会进入以文学式的想象力进行极端化的“理论”演绎的境地。然而很不幸地，在中国当代文学领域，作家和诗人的此类极端化的“理论”心智比比皆是。

这样，“理论”的空前繁盛恰恰是以对于真理性的远离为前提，而对于取消了真理性取向的文学实践和文学理论来说，文学心智只能在不断的自我“坎陷”当中，凭借自我剥夺、自我否定来进行某种真理性和文化正当性辩护，最终陷入在贫乏的自我论证的陀螺当中，走向文学价值的分崩离析与文学的文化失重：“就在外部力量齐心协力缩小文学的重要性与真理的关头，最后的一击是文学理论自己给予自己的。”⑦进入文学的现代阶段、尤其是现代主义阶段之后，理论化、观念化是文学本身不能承受的重负。“现代”作家和诗人们相信通过修辞和语言层面上的“理性”技艺，就可以穷究生存真实或者真理，于是趋向封闭广阔的自然视野，不断贬低和屏避自然人性和自然经验，以文学的自我合法化的“本身”为“目的”。文学的文化重量和文化延展度，在这种自我合法化的幻觉式的眩晕当中，被肢解和放逐了。那些伟大的现代主义作家，具有将把这种异化的“现代”情形置于思想诊断的呈现方式当中的心灵力量，而末流的作家被语言技艺和“手艺”层面的内容占据了其全部的心智空间，将异化生存本身、乃至“异化”的修辞与语言方式本身，视为“真理”之所在——这情形，就如有的西医把血压、脉搏数值乃至血压计、听诊器本身视为“真理”，并以此嘲笑中医一样。

二、文学的“理论”与“实践”之间是价值关联与文化格局

黑格尔和尼采等人都曾敏锐地指出现代文化的观念化、理论化特征，这种特征总体上可能是某种现代宿命。这尤其体现为如下情形：在一种缺乏有效的反思维度和方式的理论思维那里，理论和实践之间的关系其实是由“理论”决定的，或者说，正是“理论”本身。理论和实践的“统一”，则只能从“理论”一端的努力来着手和实现。作为“理论家”的文学，出于其“理论家”的心智，他是通过“理论”的中介来面对生存经验与建构其世界视野的：

对于现代人来说，非理论家是某种可惊可疑的东西，以致非得有歌德的智慧，才能理解、毋宁说原谅如此陌生的一种生活方式。⑧

在这里，似乎是愤世嫉俗的现代主义作家恰恰更深层地陷入了“现代”的流俗：那些伟大的现代主义、后现代主义作家，以一种巨大的心灵力量和综合性的心智勇气，在文学思维的“理论”与“实践”、理性与非理性、意识与潜意识的临界点上，力图通过大幅度地拓展现代经验的宽度和厚度来向真理性趋近，而并非是简单地停留在某种“对抗”性姿态当中，简单地以其中一方反对另一方，并只能从这种对抗姿态中获取自身在失重的文化世界当中的文化重量；而末流的现代主义者，则被这样的“理论”本身封闭起来——这可以以“反理论”“非理论”、或自以为是的兼职“理论家”或“批评家”的姿态出现，但总体上无法突破“理论”的意识形态封闭性。

在这样的“理论”秩序和观念格局之下，文学理论和实践都被抽离了其具体性和现实机缘。于是将文学视为孤独的个体劳作，将文学理论视为另一个个体的无用的独立思辨，这或许是人们很“自然”、也很顽固的某种“理论”共识。但这不仅使得文学的理论和实践都失去了重量，也将构成一种在各自的自我剥夺和相互贬谪、相互剥夺当中的贫乏性：因为在这种刻意地与对方的剥离当中，将对方抽象化了。比如前些年文坛关于金庸武侠小说的争论当中，有著名作家对之进行的否定性评价，也有著名学者对之进行的高度肯定。但这些评论给人的基本感觉是，具有那些被提出的否定性特征的，不一定就是差小说，而符合那些肯定性的标准的不一定就是好小说。这让人觉得被评判的只是一个“理论”化的金庸小说。这种对金庸的疏离、隔膜感，表面上看来似乎是“理论”问题：在理论和实践之间，似乎隔着“理论”本身，“理论”与“实践”之间的争执，也往往是一种“理论”的抽象性；在一种抽象的“理论”图式和生存的“理论”格局当中展开的争执，争执的结果仍然是悬浮的“理论”。但从根本上说，问题源自于关于文学的公共理性与实践场域本身的贫瘠，一种“理论”化的贫瘠：评判者通过对于自身公共性“身份”标牌之外真实感受的刻意疏离，而力求进入一种公共性的话语讨论空间——这其中，作家刻意突出的是他作为作家的公共身份，而压抑其作为作家也不可能不具有的真实理论感觉，反过来，学者也刻意疏离其作为教授也不可能不具备的文学阅读经验的参照系统……因而，这种所谓的“公共性”，只是以自我剥夺、相互剥夺的“薄”的贫乏性，来确立自身的“理性”（理论）化的公共性和价值共识。

“理论”与“实践”之间本来是价值关联和实践关系，而不是“理论”联系，或者“理论”结论的某种延伸。就在这种关系的抽象化、“理论”化当中，“理论”与“实践”之间的文化价值关联和实践格局，被消解为各自的原子化的自我循环论证的螺旋，文学的价值实践场域整体上呈现为一种沙漠化的贫瘠，尽管这样的情形往往以某种似乎是相反的表象呈现出来——这就是展示在人们的“现代”和“后现代”视野当中的、某种似乎是无限的丰富性和可能性：

对于表象来说，可能性最初显得是比较丰富、比较广泛的规定，而现实性则显得是比较贫乏、比较狭窄的规定……实际上，即按照思想来说，现实性反而是比较广泛的东西，因为现实性作为具体的思想，把可能性作为一个环节包含到了自身之内。⑨

这种“理论家”的文学心智，导致人们颠倒了生存和真理、现实性与可能性等一系列的价值关系：一方面是一种抽象、似乎是无限的“可能性”的理论幻象，另一方面是缺乏思想的理解空间与概念的中介余地的、令人窒息的“现实性”。因此，这种“理论”与“实践”之间相互剥夺关系的真正危机，主要还不在于具体文学理论思考和文学理论问题上的成败与实际效果，而在于这背后文学的文化价值实践场域整体上的无（价值）内容的贫乏，与缺乏真正的思想规定性的、自我循环的“理性”空洞——尽管它时常“理论”地表现出一种“丰富”性，或表现为“理论”与“实践”的双重的“丰富”，及它们之间相互生产的“丰富”。事实上，这种“丰富”，恰恰是一种抽象的“丰富”，是思想与价值规定性的空洞性或空壳化的“丰富性”之“理论”格局与“观念”表象。“现代”作家和诗人似乎很难摆脱这种“理论家”的文学心智。事情往往是这样：在那些伟大的作者那里，这种观念格局层面上的偏颇或许不足以构成其根本性障碍，但在一种传统的末世和末流，这些则往往成为支配性的东西与作家的生存根本。在当代新诗写作领域，在一部分“先锋”诗人们看来，“现代性”自身就是尺度和目的，新诗的写作为自身提供标准。这样一个抽象的“现代性”标准信仰的结果，就是任何的自然感受、自然人性、自然语言、自然修辞，都被“抽象”地加以拒斥，统统失去了合法性，被视为一钱不值；任何思想的、历史的、文化的人性之自然关怀，都被“无思想”地排除，诗歌的文化格局被这种自我循环的“标准”搅拌机绞得粉碎。这样做的结果就是，语言确证语言，修辞生产修辞，以及在此间闪烁着的小机巧和小聪明，后来，“诗人”与“理论家”相互确证，最后由“诗人”自己兼任批评家来自我“确证”——这一被诗人引以为傲的诗歌领域的普遍现象，倒是很符合尼采的“非理论家是某种可惊可疑的东西”的现代文化诊断。对于这种被抽空了文化价值内容的“理论”与“实践”的“标准”来说，从“现代性”自我循环式的“标准”，到“后现代”的文化失重与文学价值“标准”轻飘飘地全面失范，不过隔着一层纸的距离。

这样的理论状况与实践格局，或者说造成的这种“贫乏”状态，它本身不仅仅是理论问题，也不仅仅是文学实践的问题，但却可以看成是文学“理论”与“实践”关系问题的一种写照。这一切从根本上源自于现代与后现代视野当中，包括文学在内的“理论与实践”关系背后的生存和价值困局。从重构这种关系来尝试改变这一切，也许是一种可以选择的现代性应对方案。但如果试图从文学的公共性“身份”入手、就文学与公共领域的关系层面来考量这方面的问题，则公共理性的构成方式与公共性价值实践格局的转换是其前提，而非相反：即将这种现代意义上的公共领域和文学的公共性“身份”本身，看成是实现“理论”与“实践”领域之间“天下大同”和“视域融合”的乌托邦。哈贝马斯相信，在一种价值共识断裂和生活世界的原子化的破碎面前，通过一种“理性对话”和“交往行为”，可以达成实践领域的共识与解决价值安排问题。对于哈贝马斯来说，“对话”和“批判”之类的概念都具有一种无所不包的性质，让人怀疑它包含了许多出自于他的批判对象的内涵：

命题的真理只能在对话的框架内，即只能在一种理论的对话框架内受到检验和论证，或者被抛弃。然而，我们用来论证各个陈述的理论的真理性，决不能决定这种理论的经验内容的客观性：这种理论的客观性压根儿不是以论证，而是以行为联系中的一次又一次的确认为衡量尺度。⑩

对于哈贝马斯来说，他那个包罗万象的对话性真理和交往行为理论的理论框架无疑使“理论”与“实践”之间的距离更加疏远，并改变了二者之间简单的线性对应关系。这似乎能够给出一个思考和处置“后现代”的生活世界当中“理论与实践”关系的现实格局。不过哈贝马斯的整体理论构成似乎是在夹缝当中思考：他似乎是放弃了康德的“现象”与“物自体”之间的理论求索路径，彻底切断了理论的“真理性”与经验的“客观性”之间的“理论”联系，而将二者之间的关联交给了对话行为的实践场域去解决。在这个意义上，他以为他以一种与康德哲学形成的十字交叉关系，整合了康德式的知识与道德、理论与实践之间的二律背反，但其实是一个强化版的康德二元论哲学，是一个一劈两半的康德“哲学”：他似乎彻底放弃了他的“认知与兴趣”相统一的“批判理论”与“交往行为理论”之统一性真理框架的真理意义和可实践性，同时他将交往行为的实践空间，变成了彻底可以摆脱“理论”、而纯粹实践性地介入和干涉的停留在“物自体”当中的“客观性”，变成一个尼采所说的“仅有实践利益的整个世界”，一个理论“末人”的“对话乌托邦”，但实际上最终没有任何东西可以保证这种理论与实践的“灾难性的区分”可以在这一维度上重新被整合起来、统一起来。

事实上，理论的真理性框架的统一性，不是渊源于纯粹的理论兴趣、认知兴趣，同样也非与理论毫无瓜葛的纯粹“实践”兴趣、“仅有实践利益的整个世界”。从根本上说，它恰恰源自于实践领域不可理论化、秩序化的纷繁复杂及理论与实践的错综交织——因而纯粹的理论兴趣与认知兴趣恰恰是派生性的，这种真理性框架的“统一”可能性，恰恰源自于理论自身的实践兴趣和实践意志：它以垂直交叉的方式，贯通传统的“理论”与“实践”格局当中“理论”的认知性领域与“实践”的意志领域。因此，一种重新结构的“理论”与“实践”之间的关系，不仅仅是“理论”与“实践”本身的关系，也不仅仅是在对“理论”本身进行再思维当中的纯粹思维力量和思想尺度，而是同样需要会聚一种涵盖“理论”与“实践”双方的思想视野和贯通二者之间裂隙的实践兴趣和文化意志，或者说，这种与“理论”和“实践”之间的传统思想格局十字交叉的理论思维的文化勇气和实践意志，才应该是新的出发点。这或许才是哈贝马斯可以给我们的最大启示，但哈贝马斯本人恰恰没有给这样一种最基本的“理论与实践”关系格局留下空间：从这个角度上看，哈贝马斯看似宏伟的理论体系，只是将后现代的支离破碎的理论世界整理出一个“造型”来，或者说，只是经过整理的“理论”碎片的堆场。而“后现代”的理论思维及其不同程度存在于其间的“元理论”取向，正是以各种方式呈现出来的强烈的批判意志和真理意志的进一步高扬，但这恰恰是对于理论的实践意志和实践兴趣的特别强调和强烈表达。这与经验内容层面以“对话性”格局作为“真理”达成机制并不矛盾。

古典时代由“理论”与“实践”共同编织、锁定“文学作品的存在方式”的这种文化与生存格局，只是“现代”视野当中的一个瞬间的理论掠影和思想定格。如果简单地执念于此，就将进入物化的“理论”幻境：“理论”与“实践”之间的简单同一性与其他的简单关系，作为一种“理论”幻象正是渊源于此，而这种同一性或其他的理论预设，无论何时都是一种隐蔽的“理论”谬误。当然，当下文学领域所存在的问题不全在此，但无论如何，这种理论预设是必须打破的一种迷信，由此理论思维通向的不是另一种“理论”结论，而是通向一个更加真实、同时也更加“理论”的思想实践空间。当然，这里并不存在一种与此对应的“实践”幻象，文学实践领域当然有问题，但如果设想它会在这里的理论视域当中呈现为一种对等的“实践”领域或层次，那很可能就是将它的问题性简化成了一种对等意义上的概念和“理论”。

三、文学“理论”的轴心是对文学“实践”自身之问题性、真理性的肯定意志

尼采描述了从苏格拉底以来，西方的理性主义、“理论文化”对生命价值的虚无主义的否定性机制。如果说文学的“理论”与“实践”之间的关系，具体而微地反映或者映射了这种关系，应该不是简单类比和牵强附会。在文学理论的“理性主义”格局之下，根本上认为文学是一种类似物质实体性、客体性的存在，它体现为这样一种辩证法：文学就是那不是人自身的东西，与生存无关的东西。在这种情况下，文学以“模仿”“隐喻”或“审美结构”等镜像或客体对象的形式存在，但它无疑包含了一种对于生存格局和生活世界的刻意隔离和偏移：“（西方的文学传统当中）模仿和被模仿物之间的鸿沟，把真实划分成两个迥然不同的层次……两者的并列会使我们意识到艺术与经验世界之间的区别。艺术品有自己的边界，它们会把它同周围的世界隔开……”⑪作为“语言”实体和“文本结构”的文学作品存在方式，不过是这种传统在相同前提基础上的最为晚近的形式。理性主义的文学理论“理论”地理解和规划了文学的存在格局，又“理论”地剥夺和否定了文学与生存的内在相关性与真理性关系，于是文学的存在方式变成了理性“个体”与物质“实体”之间的主客体凝视。出于个体原型的现代理论，实践在先，理论在后，实践在此，理论在彼……好像作家的写作是一个按照固定步骤运行的电脑程序，好像这一切与周围的现实无关，也与作家个体的生命历程无关。在这种情况下建立起来的是与“真实”或真理性无涉的“审美”关系，但席勒早就说过，美不过是“形式的形式”；而这种文学关系或存在格局早已是“理性”与“理论”的了，因此通常意义上的文学理论已经是“理论的理论”、也即建立在理论自身意识形态化了的非透明基础之上的“理论”。

文学的现代性传统从对于生存和价值实体的依寓性存在方式上剥离下来，以各种“断裂”和“否定”的方式来确证自身，如此就陷入了不断地自我剥夺、自我否定的虚无化的涡旋。中国传统当中的文学观念，维特根斯坦、海德格尔关于语言的说法，表明或重新返回这种文学与生活世界内在的依寓性关联。文学性和诗性来自于人性对于自身的生活方式和生活世界的激赏和肯定，它恰恰不是源自与世界割裂、隔离的否定性，而是从根基上再现或者表征了人对于生存世界的肯定性价值情态：这当然并不是就题材和主题的角度而言的，这种根基处的文学实践与文学理论格局，也不足以决定具体作品的成败，更不是其是否具有艺术魅力和“美感”的决定因素；这也算不上是一个具体的文学定义，而是对于文学的存在方式和文学思维方式本身的一种思考，可以描述文学思想和思维方式本身的情态、性状和走向，因而也可以算是对于文学思维的一种归类和梳理，算是一种“元文论”的思考。今天的文学理论的元理论或者元文论思维，应该做的不是站在“理论”或者“实践”其中的一方（在后一种情形下，它自诩为一种贴近与面向“实践”的理论），诋毁和拒斥另一方，而是应该将双方的困局纳入自己的思考视野；并且在这么做的时候，不是被这二者的“二律背反”撕碎自身的实践意志，同样也不是不偏不倚地调和二者，而是以自身高扬的思想志趣、真理勇气和实践意志，贯穿文学“理论”与“实践”之间的固化的、但也是虚幻的“秩序”板结，重新寻找文学的“真理”表述形态和问题性方式。“元文论”层面上的对于文学理论和实践的重新审视，将颠倒原先的“理论”认知格局当中的虚幻镜像：我们通常的文学理论观念与文学的“理论”和“实践”之间的观念格局，是一种“理论”观念的投影，而不是自在的、无辜的“客观”存在。

从某种意义上看，现代性文化的“理论化”困局或许可以看成：“现代”作家本身的“理论”心智或心灵力量还不够强大和丰富，它还不足以突破“理论”本身的物化困境和意识形态封闭性。这个问题在现代之前可能问题不大，但“现代”的宿命迫使人们不得不面对这个问题；或者说，这之前对于理论家或许是问题，但对于“现代”、尤其是现代主义以后的文学来说，“理论化”的困境越来越深度地卷入了文学的实践心智当中。因此，简单地固守一种“理论”与“实践”之间二项选择的格局，必将陷入一种“理论”心智自身的意识形态蔽障之中。在尼采那里，通过颠倒“真理”与“谬误”关系的方式，摧毁了理性主义的“真理”世界观规定的生活世界格局——“真理”被当成是“谬误”的一种类型。⑫但这并不是放弃真理之途：对于文学实践来说，文学的真理是白天与黑夜交织的巴门尼德之途，而非直接预设文学的“世界之夜”的来临——这不过是简单颠倒了由柏拉图式的真理“太阳”所殿定的那个文学的“理论”与“实践”之间的二项对立、二者择一的价值实践格局。当然，这里需要的“破局”方式，对于作家、诗人和理论家来说可以、也应该有不同的方式和方向，其要求和达到的目标也应有所不同，但总归不能陷落在现代主义的“理论”意识形态和现代文化的“理论”性质，以及不断地自我回缩、自打折扣的“贫乏”状况当中，并以此洋洋自得。

这样，从线性的、对等的、个体原型的“理论与实践”的简单同一与“统一”关系当中解放出来，这里趋向与敞开的是主体间的错综交织的生活世界与价值关联。文学的“理论”与“实践”的概念格局与存在方式的真理性之所在，不是由二者“理论”化的同一性决定的，而是由它们二者之间实践性的距离和差异决定的。在某种“理论”与“实践”格局当中，在事实上从纯粹“理论”出发的视野当中，这种距离和差异性是消极性的存在和需要被克服的阴影，而在这里，它们才是需要探究的属于文学的真理性空间。这种理论与实践之间的差异性格局，不是取消了文学的“理论”与“实践”之间的关联或相关性，恰恰相反，只有从原先那种僵化的、幻觉性的关系架构当中解脱出来，文学的“理论”与“实践”之间才可能建立起一种更加具体的、但却更加相互错综、相互内在的价值实践关联。这时的理论并未取消其“理论”品质，像批评化的、解构化的、“反本质”的理论那样；而是保持在一种更加强烈的理论思维的“普遍性”品质与自身问题性的“具体性”之间的张力关系当中，将这看似对立的两个极点统合起来的，是理论思维本身的实践性意志的力量：

当理智仅仅致力于如实地把握世界时，意志与此相反，旨在使世界成为它应该是的那样。直接的东西、现成的东西，对于意志不能算是固定不变的存在，而只能算是映像，是本身虚妄不实的东西。⑬

面对理性主义肆虐造成的“理论”与“实践”之间的“理论”疆局，尼采的做法就是将近代理性主义和理念论监牢当中的“意志”力量解放出来，他的“意志的形而上学”，似乎不仅仅是一种思想的命题性、概念性的表达，而也表征了将哲人的真理意志与哲学自身的“文化”意志编织进去的人类生存意志，在宇宙当中“永远复返”地自我肯定的方式，它以“重估一切价值”的哲学实践意志，成为对于任何偶在性和临时性的“当下”性生存格局与价值谱系的破击和否定。他因此将古典哲人的“隐微真理”公诸于众，使哲学理性变成一种反启蒙的“启蒙”工具、生命和生存性的“真理”工具。通过引入尼采式的文化意志，可以突破在哈贝马斯那里仍然凝固着的康德式的“理论”与“实践”领域“理论”化的“灾难性区分”，以十字交叉的方式贯穿“理论与实践”的旧有格局，重新结构现实性的实践性关系场域：保证理论真理性或逻辑性框架的统一性，是理论对于文学自身的问题性和问题领域的肯定性辩护，及其以自身的问题性与真理性方式解决问题的实践意志。文学理论自身的普遍性真理取向，恰恰是对于文学实践领域的“理论”僵局和意识形态封闭性的有力突破，以及对自身的问题性和问题场域的不断活跃化与活态化，也是文学理论解决自身问题的“实践”意志的强烈表达和呈现。或者说，恰恰对于作为生活世界和文化价值形式的文学场域自身的问题性、真理性之“普遍化”（而非“理论”地内卷化与畸零化）诉求，乃是文学理论思维的实践意志的轴心。

这时的文学理论当然不只是思考文学“本身”——这终将成为对于“文学本身”的“理论”思考，关于文学“本身”的文学理论“真理”无关紧要，使得文学的“理论”与“实践”几乎都失去存在合法性的，是文学场域整体和文学生活方式自身的问题性与真理性从总体上的失效。这时的文学理论是一种普遍性的理论思维，但同时是一种具体的实践意志、价值意志。文学理论在这个意义上，重新贯通、重新结构了文学的“理论与实践”之间的关系格局。不过，文学理论的实践意志所面对的，似乎是一个“比较贫乏、比较狭窄”的文化价值世界，这是因为它具有“现实的普遍性”性质：保持理论思维的普遍性品质文学理论，一开始可能具有的是探究未知领域并省察思维自身的意识形态阴影和暗角的、力图不断“超越自己的皮肤”和物化幻境的动力性，但最终是以此方式将“理论对自己的思考”“思维对自身的思维”囊括进来，而这恰恰将重构文学“理论”与“实践”的整体关系，重新组织起文学理论思维的现实性格局。在此，思维虽然不能真的如杰姆逊所说的那样，抓住自己的鞋襻将自身提举起来，⑭因而真的走出自己的“皮肤”，但可以通过重新结构理论与实践的关系，因而重构实践场域和重新示范实践方式、实践路径。由此，才能具备为文学自身的生活方式和价值领域作辩护的“具体”思维能力和文化价值实践的“具体”性。

文学的实践领域恰恰不是由文学“理论”概念性地圈定和加以合法化的领地，它是一种生活世界的整体与生存的现实性领域，文学理论的真理性、真理意志首先在于对于这个世界的总体性的辩护和肯定，它本身理应具有生存的本真性和通达普遍性真理的权能。这种真理权能，虽然不能如古典时代具有为人类生活与世界整体立法的地位，但这种真理如果确实能够钻透“理论”与“实践”二分的现代性生存僵局与文化断层，那它就至少具有一种文化政治意义上的真理性和真实性。这或许类似黑格尔所说的那种现代思想和意志活动的矛盾性和有限性状态，但它不再进行“对理论态度的前提的回忆”，返回一种其实最终只能由“理论”决定的“理论理念与实践理念的统一”⑮，而是将真理性交给文化价值实践之文化政治性格局：这将保证哈贝马斯所说“理论的真理性框架的统一性”，也就是说仍然保证“理论”的有效性和“理论”形态的存续，而不会将其一股脑还原为古老的诗性真理形态，与海德格尔式的“存在之思”——在这个意义上，就不必再探讨“理论与实践”的问题。而之所以如此，不是因为我们要通过文学来探讨总体性的世界真理和存在真理问题，而是恰恰因为这里只是探讨文学和文学实践领域当中的文学理论问题，保持这种诗性之外的“理论”形态，应该是更加接近、而非更远离了文学“真理”的明晰性和具体性。当然人们可以说，这不过是又一个文学理论“范式”，但这个“范式”，是在颠倒了一系列关于理论“范式”与文学实践的虚妄关系基础上的一种“范式”，并且我们认为是在保持“理论”的克制和谨慎当中，超出“彻底性”的“理论”幻境和混沌的“诗性”乌托邦之外，达到的对于当前文学理论思考和文学实践都比较有利、现实与可操作的一种“范式”。

如果说中国当代文学的根本问题在于思想力量的匮乏，这肯定是一种歧义百出、令人疑窦丛生的说法。但如果“理论化”的现代文学心智是某种文化宿命性的走向，从现实的角度讲，人们可选择和可操作的方式，只能是用“理论”来超越“理论”，用思想来丰富思想，直至它因此而重新变得足够灵敏、博大、可感和丰富，有能力在我们眼前这个世界当中，艺术地占有一种普遍性的生存“真理”位置、并与之形成一种内在的“真理”关系与“真理”格局，而不再是在文学的“理论”与“实践”在固定局势之下，它们二者之间贫乏而又循环地、近距离自我论证的自以为是。对于中国当代文学来说，对于其反智主义与“理论”化心智并存的文学实践场域来说，人们不再应该相信什么诸如“作家的体验比他的思想更深刻”“作家自己也不理解他的艺术形象”等说辞——这样的情况也许有，但对于中国当下的现代、后现代写作来说肯定不是这个问题，而是需要转换我们的文学“心智”构成，或者说转换为一种真正博大闳深文学的“心智”构成。很难用一个量化的指标，来说服一个时代的浅薄的文学心智相信它的浅薄，但这一切也不需要悲壮豪迈，而是可以期望一种从价值上逐渐重新找回自身的伟大文明，在思想积淀与文化沉潜当中渐次达到。这虽非指日可待，但也不是完全没有可能的事情。

（作者单位：天津社会科学院文学研究所）

①④德蒂安《希腊古风时代的真理大师》［M］，王芳译，北京：华夏出版社，2015年版，第195页，第165-166页。

②林国华《古典的“立法诗”——政治哲学主题研究》［M］，上海：华东师范大学出版社/上海三联书店，2006年版，第3页。

③⑪宇文所安《追忆：中国古典文学中的往事再现》［M］，郑学勤译，北京：三联书店，2004年版，第77页，第2-3页。

⑤⑧尼采《悲剧的诞生》［M］，周国平译，北京：三联书店，1986年版，第353页，第77页。

⑥⑫尼采《重估一切价值》（上卷）［M］，维茨巴赫编，林笳译，上海：华东师范大学出版社，2013年版，第503页，第407页。

⑦格拉夫《文化、批评与非现实》［A］，见《西方艺术文化学》［C］，周宪、罗务恒、戴耘编，北京：北京大学出版社，1988年版，第207页。

⑨⑬⑮黑格尔《逻辑学》［M］，梁志学译，北京：人民出版社，2002年版，第267页，第372页，第372-373页。

⑩哈贝马斯《认知与兴趣》［M］，郭官义、李黎译，上海：学林出版社，1999年版，第322页。

⑭詹姆逊《马克思主义与形式》［M］，李自修译，南昌：百花洲文艺出版社，1995年版，第260页。

［基金项目：天津社会科学院重点课题“‘元文论’的基本理念与基本问题”（2012年）的阶段性成果］